مجله شماره 10

چگونه مي توان به مطالعه دين پرداخت؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

  چگونه مي توان به مطالعه دين پرداخت؟

  روبرت گراوفورد
ترجمه  جعفر فلاحي – ويراسته نغمه پروان 

  متن حاضر فصلي است از  کتاب دين چيست؟* که ضمن از نظر گذراندن سير تکاملي اديان، برخي رويکردهاي مهم و اساسي مطالعات اديان مانند رويکردهاي تاريخي، الاهياتي، فلسفي، روانشناختي، جامعه شناختي و... را مورد بررسي قرار داده و به نقد و بررسي ديدگاه هاي اساسي صاحب نظران اين حوزه مي پردازد.
    روش هاي گوناگوني براي مطالعه ي دين وجود دارد، و ما با رهيافت تکاملي1 که بواسطه ي پيوند دين با انسان شناسي2 بسط و توسعه يافته است، بررسي اين روش ها را آغاز مي کنيم. جوامع سيري تکاملي از شرايطي دون به شرايط بالاتر را از سر مي گذرانند. انسان‘ابتدايي’3 در چارچوب نيروهاي نامتشخص(جاندارانگاري غيرشخصي)4 و جادو به دنياي خويش مي نگريست و پس از آن چنين پنداشت که در درختان، کوه‌ها و صخره‌ها ارواحي ساکن‌اند(جاندارانگاري‌شخصي)5. حيوانات را  بعنوان نماد يا نشانه ي يک قبيله مي پرستيد(توتميسم)6 و روح يک رئيس بزرگ را با نثار قرباني مورد تکريم قرار مي داد.  مقبره ي او مبدل به زيارتگاه گرديد(پرستش نياکان) حس خشوع در برابر طبيعت به پرستش خدايان طبيعي منجرشد و اين چندگانه پرستي به دين يونان و روم کهن مبدل شد، که تا به اکنون نيز از ويژگي هاي هندوئيسم بشمار مي رود. دانشمندان قرن نوزده قائل به نوعي سير تکاملي از جاندارانگاري، توتم پرستي، چندگانه پرستي به يکتاپرستي، يعني اعتقاد به خداي متعال بودند. آگوست کنت(1798- 1857)، پدر جامعه شناسي، سه مرحله را از هم تميز  داد: الاهياتي، مابعدالطبيعي و علمي. در اولي، امور بواسطه ي علتي ماوراء الطبيعي تبيين مي شدند، در دومي عقل زمام امور را بدست گرفت، و در سومي فهم علمي علل طبيعي [جانشين آن شد]. عليرغم اين طرح، کنت نسبت به دين احساس نياز مي نمود و دين بشري را که دوامي نداشت، بنيان نهاد.

تاريخي
رهيافت تاريخي دين، به روايت رخدادها مي پردازد و تلاش مي کند که آنها را تفسير کند. اين رهيافت به بررسي منابع اوليه مانند داده هاي ادبياتي و باستان شناختي (کتيبه ها، يادبودها، اشياء و...)مرتبط به دين مي پردازد و بدون آنکه قائل به برتري يک دين نسبت به ديگري باشد، رشد وتوسعه ي آنرا نسبت به ديگر اديان، مورد سنجش قرار مي دهد. منابع دست دوم نيز مورد بررسي قرار مي گيرند اما به اندازه ي اين منابع به آنها پرداخته نمي شود. مسئله ي حقيقت معمولاً بر عهده ي فيلسوفان نهاده مي شود، گو اينکه غالباً داوري هاي گرانبار از ارزش رخ مي دهد. روش هاي مورد استفاده علمي و عيني هستند و به کتاب هاي مقدس اديان همچون ساير کتب پرداخته مي شود. براي مثال يک تاريخ دان در باب دين سيک مي نويسد که نمي توان در باره ي گورونانک مؤسس اين دين مطلب زيادي يافت. سيک ها نيز در ناخرسندي از افراطي گري برخي از محققان در رويکردشان به متون، به يهوديان و مسيحيان مي پيوندند.  اما يکي از مشکلات آنست که منابع پاسخ دينداران هستند و غير عيني و طرفدارانه10 تلقي مي شوند. تلاش اندکي براي مرتبط نمودن وقايع به بافت فرهنگي آنها يا عواملي که دين را شکل داده اند صورت گرفته است، بنابراين نتيجه اين است که آنها بيشتر الهياتي اند تا تاريخي. هنگام بحث در باب کتب مقدس اديان مختلف بايد اين مسئله [نگاه تاريخي عيني] را مورد توجه قرار داد، اما اين آثار خصوصاً در سنت هاي ابراهيمي (يهوديت، مسيحيت، اسلام) گرچه اغلب روايتگر تاريخ هستند، بر اين مسئله، تأکيدي ندارند. آنها اعتقادي، فلسفي، و برداشت گرايانه و تخيلي هستند. چنين روايتي حامل حقيقت است و بنابراين اين رهيافت تاريخي بايد با ديگر رهيافت ها امتزاج يابد تا معنا و اهميت متن را دريابد. ممکن است الهيدان به الگوهايي که تاريخدان در تاريخ کشف مي کند معطوف باشد و آنها را اراده و انکشاف خداوند تلقي کند، اما تاريخدان احتمالاً آنرا نمايانگر نوعي فهم در حال پيشرفت بشريت مي پندارد.  در قرن نوزدهم تاريخ اديان به همراه ميل به مقايسه ي اديان مختلف رشد يافت. اما بجاي آنکه نفس اديان را مورد اهتمام قرار دهد، بر يک تصور تکاملي از دوره ي کذب تا دوره ي صدق مبتني بود. و اين عمل همان سياست مقايسه ي ديگر اديان با مسيحيت بود که به منظور هويدا ساختن محدوديت هاي موجود در اين اديان صورت مي گرفت، که چنين روندي امروزه ديگر مورد قبول نيست.  

الهياتي
بسياري از نظام هاي الاهياتي موجود در اديان مختلف مبتني بر کتاب مقدس و سنت هستند. آموزه هاي موجود در متون ممکن است صريح يا ضمني باشند. بنابراين باور بر اين است که آموزه ي مسيحي تثليث را  باوجوديکه در کتاب مقدس [صراحتاً] ديده نمي شود، مي توان آن را از گزاره‌هاي مختلف در باب ارتباط ميان پدر، پسر و روح القدس استنباط نمود. يکتا پرستان مسيحي11‌و مسلمانان چنين برداشتي را معتبر نمي دانند و علاوه بر آن اين مسئله در گفتگوهاي بين ديني نيز محل بحث است. تئولوژي12 [به معناي الهيات] از تئوس13 به معني خدا مشتق شده است و در پي شرح دادن و اعتبار بخشيدن به وجود و انکشاف اوست. آموزه ها به منظور برپا ساختن بنيان اعمال مذهبي، آيين هاي مقدس، مرجعيت و سازماندهي يک دين وضع مي شوند. بنابراين محتمل است که سبب افتراق هايي در اجتماع گردند و با ديگر اديان سازگار نباشند. الهيات اعتقادنامه ها و شهادت نامه ها14 را پديد مي آورد. بعنوان مثال در مسيحيت اعتقادنامه هاي نيقيه (325 م) در باب جايگاه عيسي مسيح و کالسدون (451 م) پيرامون طبايع انساني و الهي او در دست است. شهادت نامه ها نيز اصول اعتقادي سي و نه گانه15 (1547 م) هستند و شهادت نامه اي  که روحانيون کليساي انگليکان 16و پرسبتريان17 برآن صحه مي گذارند مربوط به کليساي وست مينستر(1643 م)است که البته امروزه تأييد آن با ترديد همراه است. در هر دين دو نوع نظام الاهياتي عملي و نظري وجود دارد، که الاهيات عملي آن در پي فهم متون عرفاني و عبادي است. اديان ديگر همچون يهوديت و دين هندو به اعتقادنامه ها توجه اندکي دارند و دين را نوعي شيوه ي زندگي مي پندارند. به لحاظ سنتي رهيافت الهياتي بر يک موضع ديني مفروض مبتني بود، اما طي دو قرن گذشته اين رهيافت، با تفسير آزادتر از کتاب مقدس و گرايش بسيارزياد به اديان غير مسيحي، موضعي آزادمنشانه تراتخاذ نموده است. اما دين با صور متعددش – مباحثه ي آزاد و گفتگوهاي مبتني بر حقيقت- پيوسته موضوع بحث است. ظهور مطالعات ديني تأثيراتي بر روش شناسي الهياتي نهاده است که بواسطه ي آن دين بطور عام و هر دين بصورت جزئي مورد بررسي قرار مي گيرد و علاوه بر آن رهيافت هاي مختلفي مورد استفاده قرار مي گيرند که در اين بخش به توصيف آنها خواهيم پرداخت. يعني دين بخشي از تاريخ انديشه ها به حساب مي آيد.

فلسفي
فلسفه قادر به آن است که روشهاي بکاررفته در دين پژوهي را مورد بررسي قرار دهد، ادله را ارزيابي کند و به حقيقت يا به گونه اي ديگر از گزاره هاي اعتقادي دست يابد. در گذشته فلسفه پرسشهاي اساسي در باب هدف عالم، وجود خداوند، شر، اخلاق، جاودانگي و مسائلي از اين دست مطرح مي نمود.  اين پرسش ها از علم فراتر رفت و مابعدالطبيعه خوانده شد. در مقابل فلسفه ي مدرن بر مشاهده، تجربه و استقراء (از تجربيات جزئي قوانين کلي استخراج کردن) تأکيد نمود، بنابراين گزاره هاي ديني غالباً بي معني تلقي گرديد. فيلسوف مکتب پوزيتيويسم منطقي معتقد بود: ‘آنچه را شما الهيدانان بيان مي کنيد درک نمي کنم، آنها بي معني اند زيرا نمي توان صحت و سقم آنها را با استفاده از حواس تعيين نمود’. چنين روشي مشکلاتي نيز براي اخلاق و زيبايي شناسي ببار آورد. اگر بگويم، ‘تو آن پول را دزديدي’، به حقيقتي اشاره مي کنم که مي تواند توسط شاهدان مورد رد يا تأييد قرار گيرد، اما اگر بگويم، ‘تو نبايد آنرا بدزدي’، صرفاً در حال بيان نوعي احساس يا نهي اخلاقي هستم. گزاره هاي حاکي از تحسين يا تقبيح اخلاقي در حد ‘به به’ يا ‘اه اه’ به حساب مي آيند.
 اما در خود فلسفه نيز همواره توانايي حواس مورد ترديد بوده است و ايمانوئل کانت (1804- 1724) مجبور شد که بگويد واقعيتي در ماوراي اشياء(اشياء في نفسه) موجود است که ما از درک آن عاجزيم. او بين دنياي نمود و ظواهر، که مي توانيم آنرا مشاهده کنيم و دنياي واقعيت که نمي توانيم، تمايز قايل گرديد. مسأله از اين قرار شد:‘آيا دنيا را حقيقتاً آنگونه که هست مي بينم يا آنچه مي بينم تنها تصوير يا بازنمودي است در ذهن من؟’ اين مسئله با بررسي اديان هند دوباره نمايان مي شود. اما شايد بتوان اينگونه پاسخ داد که بايد يک حس را با حسي ديگر مورد آزمايش قرار داد:  حس چشايي مشخص خواهد کرد چيزي که بنظر پنير مي رسد، کره است. در علم، مشاهدات از طريق آزمايش ها مورد سنجش قرار مي گيرند.
بسياري از اديان تجربه گرايي را رد نمي کنند، چرا که خود به يک قول تجربي قائلند مبني بر اينکه کتب مقدسشان بر شهادت شاهدان عيني که همراه بنيانگذار دين بوده اند استوار است. اين قول، تجربه ي ديني بنيانگذار دين بود که شاهدان را به سوي ايمان به خداوند رهنمون گشت و آنچه آنها مورد تجربه قرار داده بودند به ديگران منتقل شد. تاريخدان بايد هسته ي اصلي تجربه را از اضافات بعدي و ديدگاه الهياتي نويسندگان اناجيل يا ادي گرانت19 يا قرآن و ديگر کتب مقدس متمايز سازد. با آنکه رشد اديان حاکي از تغيير است، اما نمي توان مسيحيت را بدون مسيح، اسلام را بدون محمد(ص)، يا دين سيک را بدون گورونانک تصور کرد! در غير اينصورت پيروان را بزرگتر از خود مؤسس در نظر گرفته ايم. روي هم رفته اين بدان معناست که فيلسوف براي مشاهده ي شيوه ي تفسير نقادانه ي متون، ناگزير است به تاريخدان رجوع کند و در اين کار آنها را در طيفي از محافظه کار تا افراطي خواهديافت. 

روان شناختي
ابعاد عاطفي دين را نمي توان مغفول نهاد، بنابراين روان شناسان تجربه ي ديني را مورد بررسي قرار دادند. بسياري از روان شناسان، تجربه ي ديني را همچون ساير تجربه هاي بشري دانسته اند و نويسندگان حوزه ي دين با اين استدلال که اين تجربه در بطن خود تجربه اي عادي بشمار مي آيد، از اين شيوه دنباله روي کرده اند. اما برخي مدعي آنند که جذبه25، خلسه26 و مشاهداتي غيرمعمول داشته اند. نينيان اسمارت يک تجربه ي ديني را مستلزم نوعي ادراک از عالم ناديدني يا از برخي افراد و اشياء که آن عالم را مکشوف مي سازند، مي داند. روان شناسان اين عقيده را به ديده ي شک مي نگرند و چنين حالاتي را شرايط روان شناختي ذهن توصيف مي کنند. در اديان نيز اين شکاکيت به چشم مي خورد: به عنوان مثال مذهب کاتوليک نسبت به ادعا هاي فردي در باب تحول دروني و ارتباط مستقيم با خداوند[خارج از کليسا] اعتمادي نداشته و بيشتر بر آيين هاي مقدس کليسا و ديگر مجاري ارتباطي مختص مؤمنان تکيه مي کند. اما اينک مطالعات بيشتري وقف تجربه ي عرفاني موجود در تمامي اديان، مي شود. افراد بسياري در باب موضوع تجربه ي ديني قلم زده اند. از جمله برجسته ترين اين افراد مي توان به ويليام جيمز (1910-1842) اشاره نمود که معتقد بود باور به خداوند بهتر از عدم باور به اوست، چرا که نتايجي پسنديده بدنبال دارد. اين انديشه ي او از باور به مکتب پراگماتيسم27 نشأت مي گرفت که بر طبق آن خود را درگير حقيقت و درستي يک باور نمي کرد بلکه به تأثير آن در زندگي مي پرداخت. به اعتقاد او دين، باور به آنست که اين جهان بخشي از عالمي روحاني تر است و غايتش نيز رسيدن به هماهنگي با آن است. پيامد اين باور اشتياق به زندگي و احساس آرامش دروني است. او ميان دين جان بيمار28 که رستگاري از گناه را طلب مي کند و از طريق توبه و بازگشت دوباره متولد مي شود و دين نگرش سالم29 که نسبت به شرايط معنوي آن خوش بينانه تر است دارد و نياز به توبه و بازگشت احساس نمي کند، تمايز قائل است. بنابراين اين دو گروه بوجود مي آيند: کساني که يکبار متولد شده اند و کساني که دو بار متولد شده اند.
رودلف اتو (1869-1937) استدلال مي کند که امر مينوي30 يا فوق عادت مي تواند به تجربه درآيد، و تجربه ديني فراتر از تجربه عادي قرار دارد. اين تجربه، تجربه اي يگانه بود، مبتني بر امر هيبتناک31 (tremendum) اما مجذوب کننده32 (etfascinans). گوهر دين اين تجربه بود و اتو آنرا در  اديان هندو و اسلام و نيز در مسيحيت ملاحظه کرده بود. آگاهي از امر مينوي راه به احساس خشيت مي برد، همانگونه که اشعيا در معبد آنرا تجربه نمود(اشعيا. 6)، اما توصيف آن با واژگان عقلاني کاريست دشوار چرا که امريست فراعقلاني. اتو در پي اثبات وجود چنين فاعل33 يا خالق متعال نيست چرا که چنين اثباتي شيوه اي عقلاني است و به امر مينوي مرتبط نمي شود. تنها اين نتيجه براي او کافي بود که تجربه ي امر مينوي، وجود آنرا با خود بهمراه خواهد داشت. چنين تجربه اي ممکن است از طريق طبيعت، موسيقي، مناسک، معماري، هنر، بکارگيري زبان هاي رازآلود و مقدس، و مناجات به انسان دست دهد. ترس، عظمت، نيرو، راز، همگي از جمله عناصر‘امر بکلي ديگر’34 بحساب مي آيند. بنظر مي رسد ديدگاه اتو متضمن رهيافتي سلبي نسبت به خداوند است، بدين معنا که چون خداوند بسيار متفاوت از ماست تنها مي توان آنچه را که او نيست به بيان درآورد، اما او جذابيت و جمال خداوند را به ميان مي آورد و بدينوسيله با آکويناس در اين قول مؤافقت مي کند که :‘ هرچند چيزهايي در باب چيستي خداوند مي دانيم، اما تنها مي توان گفت که او چه چيزي نيست’.  طبق گفته ي وردزورث مي توان اين امر را در طبيعت نيز تجربه کرد:‘حضوري که مرا با لذت انديشه هاي والا آشفته مي سازد’. اما اين احساس همچنين مي تواند از طريق روح خداوند در يهوديت و مسيحيت و سرکوب عقلانيت در ذن بوديسم براي رسيدن به ساتوري35، بيدار گردد.  اين امر[در ذن بوديسم] از طريق طرح معما و چيستان انجام مي شود؛ مثلاً از دست زدن يکدستي چه صدايي بر مي خيزد؟ سؤالاتي که جوابي ندارند و ذهن منطقي در تلاش براي پاسخگويي به آنها باز مي ماند.
در دوره ي اخير پرسشي درباب اينکه آيا داروهاي شيميايي مي توانند نوعي تجربه ي ديني در فرد بوجود آورند يا نه، مطرح گرديده است اما روان شناسان در اين باب داراي اتفاق نظرنيستند و نظريه هاي بحث انگيز بسياري در اين باب ارائه داده اند. در حوزه ي تعريف دين، بيشترين تلاش هاي روانشناختي نسبتاً منفي، و متضمن اين نکته هستند که دين مبتني است بر ترس يا تلاش براي گريز از الزامات زندگي يا بازنمودي است از آرزو براي روزگاري بهتر. گناه، گونه اي روان رنجوري تلقي مي شود که مي توان با آن به اينگونه مواجه شد که ما محصول وراثت و محيط هستيم، پس چرا بايد خود را سرزنش کنيم؟ مشکلات اراده آزاد غالباً مورد توجه قرار نمي گيرند و دلايلي نيز در باب تداوم ترس از مرگ ارائه نمي شود. کليت پرسش در باب تجربه ي ديني حائز اهميت است و روانشناسي در حکم ابزاري سودمند و مناسب در اين جهت بشمار مي رود. روانشناسي قادر به آنستکه آنچه را که غريزه ي ديني، جاذبه ي رهبر ديني و تأثير تلقين در تبليغات ديني دسته جمعي37 خوانده مي شود، مورد بررسي قراردهد. اما همگان بر اين امر اتفاق نظر دارند که روانشناسان نمي توانند مسئله دشوار وجود يا عدم وجود خداوند يا بعد متعالي را که بسياري برآنند دين ناظر به آن است را مورد بررسي قرار دهند. اما دين بايد پيوندي نزديکتر با جامعه شناسي برقرار کند چراکه دين به همان ميزان که فردي است، اجتماعي نيز هست.

جامعه شناختي
اين رهيافت مي کوشد تا از التزام ها و پيش داوري ها اجتناب ورزد و به تنظيم فرضيه هايي بپردازد که بتوان آنها را به لحاظ تجربي مورد ارزيابي قرار داد. اين رهيافت تأکيد مي کند که فهم ديگر جوامع نيازمند شناخت فرهنگي است که بر کارکرد آن جامعه تأثير مي گذارد. بنابراين چنين پرسش هايي شکل مي گيرد:  دين در يک جامعه چگونه عمل مي کند؟ آيا بوجود آورنده ي انسجام است يا افتراق؟ آيا خواهد پاييد؟ با وجوديکه آگوست کنت معتقد به آن بود که دين محو خواهد گرديد، اما تکريم او از متألهاني که آنها را آگاه به چگونگي سرشت آدمي مي پنداشت، مي تواند دليلي بر همسويي او با دين باشد. او توضيح داد اگر بخاطر آنها نبود،‘جامعه ي انساني در وضعيتي بسيار مشابه به شرايط همنشيني با ميمون هاي برتر باقي مي ماند’.
تحقيق اميل دورکيم بر بوميان استراليا نشان داد که توتم، به معني نوعي شيء مقدس، اشاره دارد به يک نيروي غيرمتشخص موجود در اشياء و متعلق به خود قبيله. در صور ابتدايي حيات ديني38 (1912)، او استدلال مي کند که دين خود جامعه است و بواسطه ي مناسک آن استحکام و همبستگي اجتماعي افزون مي گردد. دين به ارکان مقدسي ارتباط مي يابد که بايد از امور دنيوي متمايز شوند.  تعريف دورکيم از دين تعريفي کارکردي و بنيادي است: اعتقادات، گوهر دين را مي سازند و اعمال، جنبه هاي کارکردي اين اعتقادات بشمار مي روند. اما اعتقادات همانگونه که وحدت آفرين هستند، مي توانند جدايي و افتراق را نيز موجب گردند، ولي آيا او در باور به اينکه امور مقدس و دنيوي بسيار از يکديگر دورند درست مي انديشيد؟ اين ديدگاه در اديان مورد چالش قرار گرفته است، اما حتي در مراسمي همچون تاجگذاري يک پادشاه يا قسم خوردن رئيس جمهور آمريکا، ملي گرايي و دين بهم مي آميزد. دورکيم در اجتماعي ديدن دين برحق بود، اما دين مي تواند امري فردي نيز باشد.
ماکس وبر اعتقاد دورکيم مبني بر ايجاد گروه بندي هاي اجتماعي توسط دين را، مورد مخالفت قرار داد. سرمايه داري به مذهب پروتستان کالوني که بر سخت کوشي و صرفه جويي به عنوان نشاني از برگزيده شدن توسط خداوند و ايمان به او تأکيد داشت، بسيار مديون است. فزون جويي، پس انداز و سخت کوشي مورد پسند خداوند بود و از آنجائيکه پيروان کالون هزينه اي صرف پوشاک يا اشياء زينتي يا تفريح نمي کردند، اين پول در جهت کار سرمايه گذاري مي شد و در نتيجه ميزان سرمايه بالاتر مي رفت. جامعه شناسان بدليل تمرکز صرف بر دين مسيحيت، اغلب به يافته هاي خويش محدودند، اما وبر با پژوهش در اديان جهان، ماهيت نبوت اخلاقي و نبوت الگووار را نشان داد. نبوت اخلاقي به ترويج تغييرات اجتماعي  مي پرداخت درحاليکه نبوت الگووار بر سنت اصرار داشت. گونه هاي سنتي دين به حمايت از وضع موجود مي پرداختند حال آنکه اين فرقه ها مي توانستند اين وضع بهم بريزد. پژوهش او در حوزه ي ديوان سالاري و گونه هاي مرجعيت و رهبري فره مند گسترده شده است. هرچند جامعه شناسان دين برخي از استدلالات او را به ديده ي ترديد مي نگرند، اما امروزه ديگر واضح است که تأثيرات او در آثار آنها رسوخ کرده است.  کارل مارکس ديدگاه دورکيم را مبني بر اينکه دين نوعي برساخته ي انساني است، مورد تأييد قرار داد، با اينحال آنرا به نحو کاملاً متفاوتي تفسير نمود. اثر جديدتري همچون اثر پيتر برگر39 اشاره به اين سايبان مقدس40 دارد: اعتقاد به امر قدسي، تبييني کلي در باب وجود مهيا مي سازد و در جهاني مملو از آشفتگي بدان معنا مي بخشد. او در کتاب خود تحت عنوان هياهوي فرشتگان41 (1971)، با اشاره به نشانه هاي استعلا که در شوخ طبعي، اميد، عدالت و بازي و احساس ما به نظم موجود در عالم يافت مي شود در مقابل اين مفهوم کلي که دين ماهيت انساني دارد واکنش نشان داد. جامعه شناسان به اين مسأله که نهادها چگونه به وضعيت هاي در حال تغيير واکنش نشان مي دهند علاقه مندند: ديني که توسط يک چهره ي فره مند بنيان نهاده مي شود، ممکن است بصورت نهادي رشد يابد که براي انسجام يافتن و ترويج ايمان در پي قدرت است. مثال هايي در اين باب مي توان ارائه داد. به عنوان يک نمونه مي توان از دين صلح طلب سيک نام برد، که بدست گورونانک پايه گذاري شد و نوعي سازمان نظامي با عنوان کالسا42 در آن شکل گرفت. نمونه ي ديگر ايجاد نيروي پاپي در مسيحيت بود که صليبيان را براي باز پس گرفتن سرزمين مقدس به سوي مسلمانان روانه کرد. مورد سوم قدرت نظامي اسلام است که از دفاع محمد(ص) از وحي خويش تا فتوحات جهاني شکل گرفت. حتي در شرايط عادي، ساختار نهادي ديني مي تواند با استفاده از اعمالي که منجر به کاهش خودانگيختگي و تعصب ديني مي شود نظير مستدل نمودن مناسک، يا اعتقادات يا رهبري قدرت معنوي را جايگزين قدرت دنيوي سازد. بدترين حالت زماني رخ مي دهد که دين از همساز شدن با جامعه باز مي ماند و به گتويي44 ديني با خدمات اجتماعي محدود نزول مي يابد. در مقابل ممکن است دين چنان با ارزش هاي جامعه سازگار شود که پيام اصلي عملاً به فراموشي سپرده شود. هر ديني با اين مسئله مواجه است که بهترين داشته هايش را به وسيله ي انطباق با حال حفظ نمايد. اينکه چگونه دين مي تواند ميان اين عوامل ايجاد تعادل کند، آسان بنظر نمي رسد. 
بسياري از سيک ها هنگامي که به انگلستان مهاجرت نمودند از پوشيدن عمامه منع شدند. واژه ي پنجابي معادل عمامه سيکنه45 است، که شنيدن معني مي دهد، از اينرو سيک ها به گفتار گورو گوش جان مي سپارند و همواره خود را تحت تعليم او مي دانند. زماني که همسران و خانواده هايشان به انگلستان رسيدند، رسومات ديني از سر گرفته شد و عمامه ها دوباره نمايان شدند. نخستين گوردوارا  در 1958 در يورک شاير47 ساخته شد و سيک ها بطور منظم در آن حضور مي يافتند. در مکان هايي که معبد وجود نداشت، مراسم مذهبي(ديوان)48 در خانه انجام مي شد. اين امر واقعه اي اجتماعي و نيز ديني بود که به تقويت هويت قومي سيک ها مدد رساند. اما در مورد آنها و ديگر گروه هاي ديني همچون مسلمانان، اغلب تنش هايي ميان ارزشهاي القاء شده در مدارس و دين آنها ايجاد مي شود. تأکيد بر فردگرايي و انتخاب، با وفاداري به خانواده و سنت ازدواج برنامه ريزي شده تحت معيار والدين و باور ديني، سازگار نيست. تبعيض نژادي هنوز در انگلستان و هر جاي ديگر مشهود است و يک جامعه ي سکولار تلاش چنداني براي فهم ارزش هاي ديني از خود نشان نمي دهد. زمان زيادي قبل از آنکه پارلمان در مورد سيک ها با پوشيدن عمامه بجاي کلاه ايمني به هنگام موتور سواري مؤافقت کند، مقامات راهنمايي رانندگي در تلاش براي مجبور ساختن آنها به استفاده از کلاه رسمي بودند. برسر گذاشتن عمامه مجدداً غرور قومي سيک ها در مواجهه با عدم پذيرش رنگ آنها از سوي سفيد پوستان را تصريح مي کند و موجب بيگانه قلمداد شدن نسل هاي دوم و سوم آنها مي گردد. درحاليکه اديان براي بقا مجبور به سازش با محيط هستند، آشکار است که اگر بنا باشد تبعيض نژادي از ميان برداشته شود جامعه نيز بايد چيزهايي در مورد فرهنگ و رسوم مردم مهاجر بداند. عاملي که اين امر را ميسر خواهد نمود آموزش ديني گسترده تر در مدارس است بطوريکه کودکان درمورد اين اديان چيزهايي بدانند و بياموزند که بايد رسوم و عقايد تمامي افرادي را که در جامعه آنها زندگي مي کنند، مورد احترام قرار دهند. جامعه شناسان به اين امر واقفند که تنها با مشارکت در يک دين و فرهنگ، زبان، آداب و ارزش هاي آن است که مي توان آنرا درک نمود. بسياري براي بدست آوردن اعتماد پيروان اديان، بجاي آنکه دين آنها را همانند يک شئ از دور مورد مطالعه قرار دهند در ميان آنها به زندگي مي پردازند. اين رشته مي کوشد که با استفاده از آمار و ارقام و تحقيقات، به رشته اي علمي مبدل شود. دين زدايي47، موضوع مهمي است که برخي معتقدند بوقوع پيوسته و برخي نظر خلاف آنرا دارند. جي. ام يينگر48، ديويد مارتين49 و برايان ويلسون50، تحقيقات مفصل تري بر فرقه ها انجام داده اند. اما بنظر نمي رسد جامعه شناسان توانسته باشند الگويي يگانه براي تبيين کامل نقش دين در جامعه پديد آورده باشند.
پ
ديدار شناختي
روشي است توصيفي که شباهت ها و تفاوت ها را مد نظر قرار مي دهد و سعي بر آن دارد تا از داوري هاي ارزشي رها شود و همدلي با فرهنگ و اعتقادات را به نمايش بگذارد. اين روش که مي کوشد تا با ‘فرو رفتن در جامه ي مؤمنان’، پديدارها را از منظر خود آنها به نظاره بنشينند، سعي بر درک الگوهاي موجود در اديان دارد. از جمله محدوديت هايي که بر تحقيقات اعمال مي گردد آنست که تنها يافته هاي مشاهده شده مورد تفسير قرار مي گيرند و تلاشي براي مواجهه با حقيقت يا ديگر اعتقادات صورت نمي گيرد. در عين حال اين روش ما را نسبت به آنچه خواهان مشاهده ي آن هستيم يا وقوع آنرا پيش بيني مي کنيم، هوشيار مي سازد و تخيل را براي ورود به شيوه ي زندگي و ذهنيت کساني که با ما متفاوتند لازم مي شمارد. رهيافت پديدارشناسانه به منظور ميسر ساختن مشارکت يا بررسي هاي ميداني از تمامي رهيافت هاي ديگر مدد مي جويد. اين رهيافت، رهيافتي مناسب بشمار مي آيد چرا که درک منازعات ايرلند شمالي يا اسرائيل و يا هر بخش ديگري از عالم، بدون زيستن در ميان آن ديار کاريست بس دشوار. با وجود آنکه پديدارشناسان ديدگاه هاي خود را در اين امر دخالت نمي دهند اما اختيار کردن منظري بيطرف، گريختن از پيشينه و پيشفرض هاي خود و عدم قضاوت در باب آنچه مورد مشاهده قرار مي گيرد، بسيار دشوار است.

فمينيستي
اين رهيافت با پيشفرض هاي مردانه در باب فروتر بودن زنان، براي احراز نقش رهبر به مخالفت مي پردازد. چنين رهيافتي قائل به آنست که متون ديني مرد محورهستند و جايگاه حقيقي زنان را مورد غفلت قرار مي دهند. کاربرد مداوم جنسيت مذکر براي اشاره به الوهيت بايد مردود دانسته شود و در برخي موارد فمينيست ها براي مقابله با اين مسئله، اقداماتي درجهت ارائه ي ويرايشي نوين از متون مقدس و ادعيه انجام داده اند. در انتها اين نکته را مد نظر قرار مي دهيم که رهيافت هاي مختلف به شيوه هاي گوناگون به هم مي آميزند، بنابراين در هر مطالعه ي دين بايد تمامي آنها را مورد توجه قرار داد. هيچ رهيافتي نمي تواند به تنهايي ديدگاهي تمام و کمال از دين و خصيصه هاي آن بدست دهد.

منبع:
* Grawford, Robert; What is Religion‌,  Routledge, London & New York, 2002.(pp. 9-12)
1. evolutionary.  //  2.  anthropology.  //   3. primitive.  //  4. animatism.  //  5. animism.  //  6.totemism.  //  10.subjective.  //  11.unitarian.  //  13. theos.  //  14. confession of faith.  //  15.Thrity- Nine Articles.  //  16. Westminester.  //  17. Presebyterian.  //  18.  gurdwara.  //  19. Adi Grranth.  .  //  25. trances.  //  26. ecstasy.  //  27.  pragmatism.  //  28.  sick soul.  //  29.  helthy- mindedness.  //  30.  the numinous.  //  31.  awesome.  //  32.  attractive.  //  33.  Subject.  //  34.  Wholly Other.  //  35.  satori.    //  37.  mass evangelism.  //  38.  Elementary Forms of religion life.  //  39. Peter Berger.  //  40. sacred canopy.  //  41.  A Rumour of Angels.  //  42. khalsa.
43. ghetto :بخشي از شهر كه گروه مذهبي يا نژادي بخصوص به خاطر فشارهاي اجتماعي يا اقتصادي ناگزير به زندگي در آن هستند.
44. sikhne.  //  45.  Yorkshire.  //  46.  diwan.  //  47.  Secularization.  //  48.  J. M. Yinger.  //  49.  David Martin.  //  50.  Bryan Wilson. 

 

 

‌به‌سوي دين پژوهي نقادانه

PDF چاپ نامه الکترونیک

‌به‌سوي دين پژوهي نقادانه

 گاوين فلود
ترجمه نغمه پروان
ويراسته بهزاد سالکي(استاديار موسسه حکمت و فلسفه ايران)

 حضور پايدار، فعال و زنده دين درعصر ما، علي رغم تمامي موانع براي اين حضور، حوزه ممتازي به نام دين پژوهي را طلب مي‌کند که در آن به تحقيق جلوه هاي فرهنگي اديان پرداخته شود. بي شک يکي از مهمترين موارد بحث دين پژوهي در دوران مدرن، عينيت گرايي يا به عبارتي مطالعه بي طرفانه دين است. اين نگرش که بر اساس آن دين کاملا مستقل از محقق، و نگاه محقق دين نگاهي توصيفي و عاري از ارزش گذاري مفروض گرفته مي شود، چندي است از چشم انداز پست مدرنيسم مورد مناقشه قرار گرفته است. در چنين دين پژوهي نقادانه اي، دين و محقق آن به‌طور کامل مستقل از يکديگر در نظر گرفته نمي شوند و به جاي توصيف بي طرفانه پديدارهاي ديني، نقد متأملانه مورد تأکيد واقع مي شود. از جمله اين نقدهاي مبتني بر تأمل مي توان به نقد پسا استعماري، نقد فمينيستي و نظريه انتقادي اشاره كرد. ديدگاه پست مدرن مدعي آن است که چنين نقدهايي مي تواند مانع از معقول جلوه دادن برخي از آداب اجتماعي شود که شايد عامل رنج و مانع آزادي انسان است و از اين رو از اين نقدها به‌منزله  برنامه هايي رهايي بخش ياد مي کند.
  در سال 1882 نيچه کتاب حکمت شادان1 را منتشر کرد و در آنجا به بيان داستان مشهور مرد ديوانه خود پرداخت که در يک صبح روشن فانوس به دست در کوچه و بازار مي دود، و فرياد مي زند: «خدا مرده است! خدا مرده مي ماند! و ما او را کشته ايم.» گويي مرد ديوانه اعلام مي کند ما با ابر افق را پاک كرده يا پيوند زمين را با خورشيد قطع کرده ايم. امروزه، عده اي از انسان ها كه با استفاده از تقويم رومي به‌سوي قرني جديد و هزاره اي نوين حرکت مي کنند، مي توان قدرت پيشگويي نيچه را درک کرد. اين پيشگويي شايد به صورتي افراطي‌تر، تفکر هولدرلين2 از نسلي متقدم تر را طنين افکن مي كند مبني بر اينکه خدايان خود را از امور انسان ها غايب كرده اند. قرن کنوني شاهد ظهور(و در يک مورد سقوط) نظام هاي الحادي بزرگ(کمونيسم چيني و روسي)، ظهور سکولاريسم، و افول ارزش‌ها در جوامع سنت زدايي شده غربي بوده است. همچنين اين قرن شاهد رنج و آلام انساني در مقياسي وسيع و تحولات تاريخي، با اهميت بوده است که مستقيما بر زندگي ميليون‌ها انسان تأثير گذاشته اند. جابه‌جايي‌هاي جمعيت و گسترش ارتباط جمعي عالم را به جهاني واحد تبديل کرده است و ما در ميان دو نيروي جهاني شدن و چندپاره شدن ملي گرايي ها و قوم گرايي هايي با اعتقاداتي تنگ نظرانه تر زندگي مي کنيم. درواقع از زمان نيچه، تاريخ تجدد به مثابه تاريخ نيست انگاري تفسير شده است. اما در ميان اين آشوب و تعارض ايدئولوژي ها اديان از ميان نرفته اند. درواقع دغدغه هاي اخلاقي و ديني در مرکز بحث و مجادله اجتماعي وسيع‌تري قرار دارند. شايد خدا براي برخي مرده باشد، اما از نظر ميليون ها نفر از مردم اهل کتاب و ميليون ها هندو، مفهوم خدا هرطور که تفسير شود به هيچ وجه مرده نيست؛ بلکه حضوري زنده و فعال در عالم است و در قلب زنان و مردان جاي دارد. به‌علاوه، ساختارهايي در طيف آرمان‌هاي انساني، مناسک و اعتقادات غير تجربي به چشم مي خورد که آنها را “اديان” مي ناميم، که اهميت غايي را براي مفهوم خدا قائل نيستند، به ويژه ادياني همچون بوديسم و جينيزم، و نيز ايدئولوژي هاي سکولاري–  مانند مارکسيسم يا بسياري از ملي گرايي هايي ذي نفوذ در دنيا– موجودند که راهي شبيه به اديان را در پيش گرفته‌اند. گرچه من درک مفهوم ‘دين’ را دشوار و پيچيده كرده ام، با اين همه معتقد هستم که اديان – يعني گونه هاي مشخصي از اعمال، ايدئولوژي ها و ارزش‌ها که از لحاظ فرهنگي يا بومي ايجاد شده‌اند – همچنان در دوره متأخر دنياي جديد حضور پايدار دارند و به احتمال زياد در قرون آينده حضور خواهند داشت. مسلماً، دين پژوهي حوزه پژوهش بالقوه ممتازي است که در آن تحقيق درباره اين جلوه هاي فرهنگي دنبال مي شود.
گاوين دکوستا3 طي مقاله اي که در آن مطالعات ديني معاصر را آنگونه که در غرب، به‌ويژه در دانشگاه هاي بريتانيا تعليم داده مي شود مورد نقد قرار مي دهد، استدلال کرده است که دين پژوهي بر پايه فرض کاملا مسئله ساز مطالعه بي طرفانه دين استوار است، که موفقيت آن به لحاظ اجتماعي قابل تبيين است و زوال آن نيز اجتناب ناپذير است. درحالي که من نيز در بسياري از اين دغدغه هاي دکوستا سهيم هستم و استدلال کلي او نيز با استدلال عليه عينيت گرايي4 پديدار شناسي مطرح شده در اينجا سازگار است، اما در شکاکيت همه جانبه  او نسبت به مشغله دين پژوهي سهيم نيستم. بي ترديد دکوستا در تعيين خاستگاه هاي دين پژوهي(مي شود اضافه کرد در کنار بيشتر رشته هاي علمي ديگر)‘ در پيوند روشنگري با عيني نگري5 و بي طرفي علمي6، محق است. او عوامل چندي همچون ماهيت چند ديني جامعه مدرن، افول مسيحيت در بسياري از (هرچند نه در اکثر) خانواده ها  که به سمت علاقه اي روزافزون به بوديسم و هندوييسم سوق داده مي شود (علاقه اي هم تراز با رمانتيسم)، و معرفي پديدار شناسي به‌عنوان روش عيني و علمي را به‌عنوان عوامل گسترش دين پژوهي در دهه 1960تا1970 مورد تأکيد قرار مي دهد. همانگونه که مشاهده کرده ايم، با ظهور پست مدرنيسم و نقد معرفت عيني گرا اين نوع بي طرفي اعلام شده مورد مناقشه قرار گرفته است؛ مناقشه اي که به الهيات يا به بيان دقيق‌تر الهيات ها، به مثابه گفتمان هاي "درون ديني" انتقادي، امکان برخورداري از جايگاهي مشروع در مطالعه اديان مي دهد. درحالي که در دغدغه هاي دکوستا سهيم هستم، اما به دو دليل در بدبيني او نسبت به آينده نهادي اين حوزه هاي پژوهش سهيم نيستم. اول آنکه، برخلاف اعلام نيچه، دين، خصوصا وقتي با ملي گرايي و قوم گرايي همسو باشد، هنوز در فرهنگ هاي معاصر در سراسر دنياي جديد عامل مهمي است و بي شک يکي از عواملي است که به بروز جنگ کمک مي کند. در تلاش‌هايي که در جهت شناخت جوامع يا در حقيقت تمدن هاي معاصر صورت مي گيرد نمي توان عوامل فرهنگي که به “دين” تعبير مي‌شوند را ناديده گرفت. “دين” همچنان ميليون‌ها تن از مردم را تحت تأثير خود قرار مي دهد و صرفا به اين دليل بايد آن را يکي از کانون هاي اصلي در بازانديشي هاي انساني به شمار آورد که همان رشته هاي دانشگاهي هستند. دوم آنکه، دين پژوهي به تنهايي در ديگر حوزه هاي تحقيق (مانند انسان شناسي يا مطالعات شرقي) نمي تواند به‌قدر کفايت صورت گيرد؛ به دليل آنکه دين داراي دو جزء سازنده، يعني متن مقدس و شعائر است که اغلب با يکديگر آميخته اند و درصورتي که زبانشناسي و انسان شناسي کاملا از يکديگر متمايز فرض شوند، نمي توان در حد رضايت بخشي به درک اين دو عنصر دست يافت. دين پژوهي مي تواند با علائق و روش هاي انسان شناسي و زبان شناسي تلفيق شود: همانگونه که مطالعات متون مقدس مي‌تواند بر انسان شناسي موثر باشد، انسان شناسي نيز مي تواند روشني بخش متون مقدس باشد. چنين عملي را مي توان تحت لواي دين پژوهي به نحو مطلوبي انجام داد.

الهيات و دين پژوهي دوباره
ديويد فورد ديدگاهي ارائه كرده است که تا حدي نقاط مشتركي با ديدگاه دکوستا دارد، مبني برآنکه مواضع ايماني خاصي بايد در محدوده دين پژوهي آکادميک مشروعيت داشته باشند، ديدگاهي که نينيان اسمارت به شدت با آن مخالف است زيرا از نظر او ايمان نمي تواند در دين پژوهي آکادميک مورد مطالعه قرار گيرد؛ هرچند براي او همدلي مهم است. فورد استدلال مي کند که صرفا به دليل اينکه دين پژوهي به خاطر عيني نگري اعلام شده ايمان را کنار مي گذارد، هيچ برهان عقلي قانع کننده اي براي جدايي الهيات از دين پژوهي وجود ندارد. او ديدگاه هاي افراطي اين دو دانش را اينگونه توصيف مي کند: «دين پژوهي در ابتدايي ترين شکل خود، از ايدئولوژي بي طرفي آکادميک که رويکردي عيني و بي روح نسبت به پديدارهاي دين را مسلم فرض مي انگارد، استفاده مي کند. تحکم يا لااقل ماهيت به‌شدت مشکل آفرين اين ايدئولوژي هنگامي آشکار مي‌شود که مدعيات اخلاقي و حتي شبه ديني آن ايدئولوژي مورد مناقشه قرار مي گيرند، يعني زماني که استنباط آن در خصوص يک نماي کلي برتر تلاشي براي کسب قدرت پنداشته مي شود و وقتي از آن خواسته    مي شود توجيهي عقلاني براي نفي جستجوي برخي پرسش هاي ناظر به حقيقت و عمل که خود برچسب الهياتي بر آنها مي زند، ارائه کند. الهيات در ابتدايي ترين صورت خود تنها دستيابي انحصاري معتقدان به حقيقت الهياتي را مسلم فرض مي کند. الهيات تمايل ندارد که کاملً در  کل گستره دانش هاي عقلاني مرتبط با سنت هاي ديني و پرسش‌هايي که آنها مطرح مي کنند درگير شود و مرزهايش را بر مبناي موضع اعتقادي يک جامعه خاص ترسيم مي کند.»
انتقاد فورد از هرگونه عينت گرايي افراطي در دين پژوهي بدين شيوه انتقاد درستي است. اين انتقاد از مرز ميان دين پژوهي، که پي گيري برخي سؤالات را مجاز نمي داند، با عمل اپوخه7 مشخص مي شود و فرض هاي هوسرلي8 آن درباره عيني نگري و بي تعصبي که هدف انتقاد از مطالعه کنوني بوده است متضمن آن است. اما خواست فورد مبني بر از ميان برداشتن مرز ميان دين پژوهي و الهيات، صرفا به جهت پيش‌فرض هاي اصلي هر دو رشته مشکل آفرين است. قطعا در يک سطح آموزشي هم الهيات و هم دين پژوهي در مشغله مشترک در درون دانشگاه غيرديني درگير هستند و در اين سطح تعلق يا عدم تعلق يک استاد خاص به جامعه ايماني ويژه اي فرق چنداني ندارد؛ صرف آنکه انسان بودايي است به معني آن نيست که انسان قادر به تعليم دين بودايي است، همچنين صرفا به دلايل اعتقادي يک الهيدان کاتوليک را نبايد به صورت قانوني از تعليم الهيات کارل بارت منع کرد. دانشجوياني که براي اخذ درجات (عالي) در اين حوزه هاي پژوهش مطالعه مي کنند، نشان دهنده جامعه وسيعي هستند و به کل حوزه سنت هاي ديني تعلق دارند و لاغير؛ مسلمان‌ها، کاتوليک ها، نومشرکان و لاادريان در هر کلاس درسي در دانشگاه غربي وجود خواهند داشت. بنابراين تبليغ يک موضع اعتقادي خاص به صورتي غير نقادانه، غير حرفه اي و مغاير با روح نقادي است که بايد توصيف کننده مؤسسات دانشگاهي باشد. اما قبول اينکه الاهيات و دين پژوهي در يک سطح آموزشي با يکديگر تلاقي مي کنند به معني صحه گذاشتن بر بي طرفي ارزشي اعلام شده نيست. الاهيات و دين پژوهي هردو داراي پيشينه هايي متمايز با پيش فرض هايي متفاوت هستند، و درحاليکه هردو به نقد مثلاً پيش فرض هاي موجود در متون ديني مي پردازند، اين نقد ها خود بر بنيادهاي روايي مختلف استوارند. نقد بي طرفانه، همانگونه که من استدلال کرده ام، غيرممکن و غير مطلوب است، اما نقد متأملانه در ارتباط مبتني بر گفتگو با موضوع آن، که مي توان آنرا ‘تأمل مبتني بر گفتگو’ ناميد، روشيست که بطور بالقوه هم الاهيات و هم دين پژوهي در آن سهيمند. در پرتو اين، آنچه در مطالعه ي اديان مهم جلوه مي کند، بيش از آنکه تفاوت ميان رويکرد دروني و بروني باشد، فرق ميان انتقادي و غير انتقادي است، همراه با تشخيص اينکه نقدهاي دين پژوهي و الاهيات خود برپايه ي روايت هاي متمايز استوارند. در بازانديشي ممکن است استدلال شود که موضع فورد مبني بر مشروعيت دادن به مواضع اعتقادي در دانشگاه ها و محافل علمي به سبب تأمل آميز بودن نسبت به بي طرفي اعلام شده ي پديدار شناسي اديان کمتر سلطه جويانه است. اينکه آيا بايد مواضع ايماني خاص در دانشگاه هاي غير ديني تعليم داده شود محل بحث است اما در يک سطح آموزشي(از جمله سطح تحقيق) اين نقد است نه ايمان که بسيار مهم است. در واقع اين در شيوه ي نقد است که دين پژوهي نه تنها با الاهيات، بلکه با مطالعات جنسي و نظريه ي پسا استعماري وجوه مشترکي دارد.

جنسيت و دين پژوهي
گرچه اين بررسي نقد فمينيستي دين پژوهي نيست –  يقينا درگيري فمينيستي حقيقي تنها مي‌تواند حاصل زندگي خود انسان باشد – و ممکن است چنان بنمايد که من بخش کوتاهي در باب قرائت هاي فمينيستي دين را تنها به بخش پاياني اين کتاب احاله داده ام، اما اين کار اهميت اين تحولات را براي پژوهش در اديان منعکس نمي کند. نظريه فمينيستي، موضعي است به طور آگاهانه مبتني بر چشم اندازي است که عينيت گرايي را نفي مي کند و استدلال مي کند که موضع عينيت گرا موضعي مرد محور است. همانگونه که بوئي9 نيز به پيروي از روتر10 استدلال کرده است، از منظر فمينيستي الهيات و دين پژوهي هر دو با اصل انتقادي حمايت از ‘ انسانيت کامل زنان’ آغاز مي کنند. بنابراين نقد فمينيستي در دين هم خواستار بازخواني تاريخ ديني از منظر زنان – يا ترجيحا از منظر هرمنوتيک حساس به جنسيت – و هم نقد شيوه هاي مرد محوري است که بر اساس آنها اديان مورد مطالعه قرار گرفته اند. اوکانر11 پنج نکته در برنامه ريزي فيمينيستي را بدين صورت ذکر مي کند: شک به منابع، بازيابي سرگذشت و زندگينامه زنان، نقد مفاهيم پذيرفته شده، به‌ويژه کليات، تجديد نظر در روش هاي دانش پژوهي، و خودانتقادي. به‌وضوح مشخص است که اين، برنامه اي مبتني بر تأمل و گفتگو است. (در حقيقت باختين12 در حوزه گفتمان فمينيستي تاثيرگذار بوده است). تحقيق بسياري از منظر فيمينيستي در شمار زيادي از زمينه هاي حيات فرهنگي و دين به خصوص تحولات چشمگيري در الهيات فيمينيستي صورت گرفته است. اما به‌جاي مرور اين مجموعه عظيم آثار و نوشته ها، اجازه مي خواهم به ذکر برهاني بپردازم که با وجود نداشتن ارتباط مستقيم با دين پژوهي، آنهايي را که دين ناميده مي شوند در حکم نشانه اي از تحولات فرهنگي آينده که بر اشکال ارتباط تأثير بسيار دارند قابل ملاحظه تلقي مي کنيم.
دونا هاراوي13 در اثبات چيزي که او ‘ فيمينيسم سايبورگ14، مي نامد، چنين استدلال مي کند که منظور او از اين اصطلاح آن است که سايبورگ15 يک تصوير يا الگوي معاصر براي ايجاد و تغيير نقش هاي جنسيتي است. تصوير سايبورگ تصويري ساختگي است که نمايانگر شکاف در تمايز اواخر قرن بيستم ميان حيوان و انسان در نظريه تکامل و عمل پيوند عضوها است، يعني شکافي در تمايز ميان حيوان، انسان و ماشين در(ارتباط با) مفهوم سازي هاي مجدد فن آورانه ماشين ها، و شکاف در مرز ميان فيزيکي و غيرفيزيکي، براي مثال، در ابزارهاي ميکروالکترونيک. اين تجاوزها به ‘جهان سايبورگ’16 اشاره مي کند که اين خاصيت بالقوه را دارد که يا تحميل کننده يک نيروي تماميت خواه (اخبار بد)، يا جهان هويت هاي چندپاره اي که در آن حيوانات، افراد و ماشين ها به هم پيوسته اند (اخبار خوش) باشد. فيمينيسم سايبورگ که هاراوي از آن حمايت مي کند به اين لحاظ که از درآميختن مرزها و از نقد تقسيم هاي دوتايي چون زيربنا/روبنا، عمومي/خصوصي، و مادي/معنوي لذت مي برد، تماميت خواه نيست. از ديد او خود نه تنها به لحاظ عقلي بلکه از طريق تکنولوژي زيستي پياده مي شود، و قابل بازآفريني است و روابط اجتماعي نوين(احتمالا مساوات طلبانه) برقرار مي شود. هويت سايبورگ، يک هويت چندپاره است، که به آزادي و لذت منجر مي شود. به‌خاطر اين چند پاره‌گي و امکانات گشوده که از طريق مرزهاي قابل نفوذ در هر دو پيکره شخصي و سياسي ايجاد مي شود، سايبورگ يک تصوير خوب براي هويت پست مدرنيته مونث است. بنابراين عبارت مشهور هاراوي (اين است که) ‘من’ بيش از آنکه بخواهم يک الهه باشم، ترجيح مي دهم يک سايبورگ باشم.
تحقيق هاراوي به چند دليل براي مطالعه اديان مهم است. اين تحقيق ما را نسبت به مفهوم پردازي هاي سيال از جسم و جامعه با پيشرفت فضاي مجازي17 و اهميت تحقيق در اشکال بدون مرزهاي روشن آگاه مي سازد. بسياري از اديان يا جنبه هاي ديني فرهنگ، خود را از طريق شبکه جهاني کامپيوتر مطرح مي کنند و همانگونه که رابرتز نشان داده است، فضاي مجازي مي تواند به صورتي از معرفت ديني و تعالي ماده مبدل شود. اينکار ما را از راه هايي آگاه مي كند که در آن جنسيت و نيروي بالقوه براي طرح دوباره ي تمايزات جنسي و شکل گيري مجدد ما براي آنکه ‘روياهاي آرماني و اميد به يک جهان فارغ از جنسيت هولناک’ را در خود جاي دهيم. او همچنين ما را از پتانسيل نظري دين پژوهي به‌عنوان رشته اي که خود را ساختارشکني مي کند در وراي الگوي پديدارشناسانه دوباره به خود شکل مي دهد آگاه مي كند، که اين منشاء محلي نظريه و پژوهش (حتي پژوهش در فرآيندهاي جهاني) و مرزهاي نظري سيال آنها با مرزهاي سيال دينداري معاصر سازگار مي‌شوند.
ممکن است اعتراض شود که درحالي که تحقيق هاراوي مهم است و پيامدهاي آن براي دين پژوهي قابل ملاحظه است، ولي اکثريت عظيمي از مردم، که به دستورات اديان عمل مي کنند و به ايدئولوژي ها ملتزمند، هنوز در قالب بدنند(اکثراً بدون دسترسي به تغيير و تحولات فني که هاراوي در رابطه با اين موضوع مي نويسد). جوامع تشكيل شده اند از اشخاص داراي جسم، و جنسيت که با يکديگر در تعامل هستند و فرهنگشان برجسمشان نقش بسته است. به اين معنا جسم داراي جنسيت  خط مرزي است که با وجود اين نمي تواند به نحو قابل ملاحظه اي ناديده گرفته شود و بايد آغاز تحقيق باشد.  دين پژوهي از طريق ارتباط افراد داراي جسم با يکديگر است که در ارتباط مبتني بر گفتگو قرار مي گيرد. در عين حال با اينکه اين مطلب حقيقت دارد، همانطور که سارا کاکلي18 اظهار مي کند، جسم ‘ يک داده ‘‘طبيعي’’ با جسمانيت بدون مناقشه نيست’، که بتواند اکنون که هيچ روايت کلاني وجود ندارد به مثابه يک تکيه گاه عمل کند. به تعبير بهابا19 ‘ فرهنگ هم در اقتصاد لذت و ميل و هم در اقتصاد گفتمان و قدرت’، نقش خود را بر جسم به‌جا مي گذارد، و درحالي که جنس بدن ممکن است داده شود، ولي جنسيت يک ساخته فرهنگي است. همانگونه که سايبورگ هاراوي به ما يادآور مي شود جنسيت مرزهاي بالقوه سيالي دارد و مطالعه ي اديان لازم است نسبت به اين ساخته ها حساس باشد. نظريه فمينيستي در تأکيد بر برخي از رويه ها و ايدئولوژي ها، مانند برخورد اديان با زنان در طول قرون، البته بايد نظريه اي انتقادي و مدعي آن باشد که تحليل و توصيه اش ازتوصيه هاي ديني که اين نظريه به نقد آن مي پردازد بهتر است، و در عين حال همچنين خواهان آن است که ديگران را به‌رسميت بشناسد و جايي نيز براي آنها در نظر بگيرد. به اين مسئله به صورت هاي مختلفي پرداخته شده است. نادينگز20 مي خواهد با ديگران به شيوه ي اخلاقي برخورد کند و به طرح نظام اخلاقي انساني بپردازد که مبتني بر قبول باشد تا طرد. اين بايد به يک موضع اخلاقي فراگير توسل جويد، که خود را از سنتي که موضوع نقد قرار مي گيرد برتر بداند، در حالي که در همان حال نمي خواهد به چنين برتري اخلاقي قائل باشد. اگر از ادعاي امتياز اخلاقي صرف نظر شود، آنگاه صرفاً با نزاع بر سر قدرت باقي مي مانيم، يعني نزاع يک نظام اخلاقي(فمينيست) با نظام اخلاقي ديگر(مردسالار). هيچ مبناي بي طرفانه اي وجود ندارد که با استفاده از آن در مورد اين مواضع رأي صادر کنيم. براي مثال، برداشت هاي اسلامي سنتي از زنان از سوي برخي فمينيست ها ظالمانه تلقي مي شود، اما اين تفسير بيروني از سوي بسياري از زنان مسلمان رد مي شود. پاسخ نيرومند فمينيست غربي ممکن است آن باشد که تسليم زنان مسلمان به شرايط اسلام صرفا تفوق و سلطه جويي در مفهوم ايدئولوژي دروني شده گرامشي21 است، مبني بر اينکه ستم ديدگان به ستم کنندگان بر خويش مبدل مي شوند. اما اگر هيچ معيار بي طرفانه‌اي وجود نداشته باشد که با استفاده از آن اين مسائل ارزيابي شوند، چه دلايلي براي اين بيان ادعا وجود دارد؟ آيا صرفاً ما مي‌مانيم و تنازع قدرت نيچه اي و در نهايت قبول اين نکته که قهر و خشونت سياسي و واقعي حاکم بر جهان است؟ فکر مي کنم فمينيست ها بايد برتري مورد نظر را براي موضع اخلاقي آزادمنشانه خويش که نه از يک قانون خاص بلکه از مواجهه مبتني بر گفتگو و ديدگاه فمينيست ناشي مي شود را پذيرفته باشند. موضوعات مشکل آفرين مشابه در نظريه پسا استعماري يافت مي شوند، هرچند در اينجا امر اخلاقي هنگامي که اين گفتمان تلاش مي کند به افشاي مفاهيم سياسي دانش پژوهي بپردازد، به‌شدت سياسي مي شود؛ تحقيقي که معمولاً از سوي مردان غربي درباره ساير انسان هاي جهان سوم ارائه شده است.

نظريه پسا استعماري و دين پژوهي
نظريه يا نقد پسا استعماري در حوزه مطالعات ادبي انگليس آغاز شد، که عليه نقد کل گرايانه و ليبرال واکنش نشان مي داد و در حکم ‘تحليل گفتمان استعماري’ به دانش هاي ديگر راه يافته و به تضعيف مرزهاي آنها کمک کرده است. در‌واقع، نظريه پسا استعماري، در اشتراک با تاريخي گري جديد، مي خواهد در خوانش خود از متون در زمينه هاي اجتماعي و تاريخي آنها در گستره وسيعي عمل کند. مور- گيلبرت22 اين رويکرد را در عبارات زير تعريف كرده است:
[مجموعه اي از روش‌هاي خوانش] که بالاخص با تحليل اشکال فرهنگي مشغول است که در مناسبات سلطه و وابستگي– اقتصادي، فرهنگي و سياسي –  بين( و اغلب درون) ملت ها، نژادها يا فرهنگ ها واسطه قرار مي گيرند، آنها را به چالش مي طلبند و به تأمل درباره آنها مي پردازند، مناسباتي که به‌طور مشخص در تاريخ استعمار و سلطه طلبي اروپايي مدرن ريشه دارند و .... تأثير آنها همچنان در عصر  نو- استعمارگرايي کنوني نمايان است.
 و بهابا  مي نويسد: نقد پسا‌استعماري بر وجود قدرت هاي نابرابر و غيرمنصفانه بازنمايي فرهنگي گواهي مي دهد که در رقابت براي کسب اقتدار اجتماعي و سياسي در درون نظم نوين جهاني درگير هستند. چشم اندازهاي پسا استعماري از گواهي استعماري کشورهاي جهان سوم و گفتمان ‘اقليت‌ها’ در درون تقسيمات جغرافيايي شرق و غرب، شمال و جنوب مواضع پسااستعماري شکل مي گيرند. تحليل گفتمان استعماري تا حدي از تحليل مارکسيستي فرهنگ (به‌ويژه تحليل گرامشي) توسعه مي‌يابد، اما همچنين از تحقيق فوکو23 و ديگر نظريه پردازان فرهنگي مبني بر اينکه تصورات و معرفت، جلوه هايي از قدرت مادي و سياسي هستند کمک مي گيرد؛ قدرت استعماري که‘مشرق زمين’ را سرکوب کرد و آن را به صورت وجود ديگر غرب فرافکني کرد. فانون24 در کتاب خود با عنوان مفلوکين زمين25 نخست به بيان مقاومت يک فرهنگ افريقايي در مقابل فرانسه پرداخت، و ادعا کرد که مردم استعمارزده بايد به تاريخ خود برگردند و در حقيقت [مي توان گفت]، تاريخ نگاري تجديد نظر طلبانه از مسائل اصلي در دستور کار نقد پسا استعماري بوده است. پس از فانون اين نقد تحت تأثير کتاب شرق شناسي26 سعيد27، پرنفوذ‌ترين، و شايد بحث انگيز ترين کتاب [در اين باب] تحول يافت. گفتمان شرق شناسانه آن گونه که سعيد نشان داده است شرق را با فرهنگي داراي اوصاف زنانه، غيرعقلاني، اجنبي، لذت جو، مؤنث، مستبد و عقب افتاده در تضاد با غرب به مثابه فرهنگي مردانه، عقلاني، هوشيار، اخلاقي، مذکر، مردمي و پيشرو قرار مي دهد. اشاره به وسعت طيف پديدار فرهنگي، به زبان روانکاوي “مشرق زمين به فرافکني آنچه که غرب نمي خواهد در مورد خود بپذيرد مبدل مي شود” و سيد با اشاره به طيف وسيعي از پديدارهاي فرهنگي ادعاهاي خود را تقويت مي کند.
در محافل علمي و دانشگاهي، شرق شناسي که پايه هاي آن در مکتب رومانتيک آلماني قرار دارد عمدتاً با زبان شناسي پيوند يافت، و بر اساس زبان به تعدادي دانش هاي متفاوت تقسيم شد، يعني هند شناسي(با تمرکز بر سانسکريت، پراکيت و پالي)، چين شناسي(چيني، و نيز ادبيات و زبان ژاپني)، مطالعات اسلامي(عربي و فارسي). مطالعات افريقايي دغدغه انسان شناسي شد. برخلاف انسان شناسي که با فرهنگ هاي ‘ابتدايي’ بي سواد سر و کار داشت، شرق شناسي، با فرهنگ هاي طبقات فرهيخته ‘بالا’، که- به‌رغم ويژگي هايشان -  غربيان آنها را فروتر مي دانستند، رويارو بود. اين رشته ها‘ معارف استعماري- سلطنتي’ براي تکميل ‘ايجاد سلطه جويانه’ قدرت استعماري بريتانيا و بخشي از دستگاه استعماري حاکم بوداند اما مسئله جدي اين است که با فرض وجود پيوندهاي ميان انواع دانش و شکل بندي هاي قدرت استعماري آيا بدين معنا نيست که رشته هايي مانند هندشناسي به نحوي بي اعتبار شده اند و يا اينکه معرفتي که از اين رشته ها حاصل مي شود مي‌تواند به قدرت استعماري و بقاياي آن تقليل داده شود؟ اين پرسشي پيچيده است. از يک سو با اين استدلال مواجه هستيم که  همه انواع معرفت– لااقل به طور نسبي –  ساخته هايي ناشي از ميل انسان هستند و اينکه داده ها مولود نظريه هستند. اين موضع، به سوي مفهوم حقيقت به منزله انسجام در درون سطوح خاص اجبار ميل مي‌کند (همانگونه در اينجا مورد بحث قرار گرفت) و اين که هيچ معرفت عيني مستقل از نظريه و انگيزه نمي تواند وجود داشته باشد. مي‌توان ديد که اشکال دانش ساخته استعمار (به‌ويژه زبان شناسي) دانش‌هاي بومي را به شکل دانش پست تر، در مرتبه پايين‌تر قرار مي دهند. از سوي ديگر ما با اين تصور مواجه بوده ايم که زبان شناسي عيني ترين دانش است، يعني روند صحيح آن مستلزم امحاي ذهن گرايي است زيرا اين ذهن گرايي تابع نظام عيني زبان قرار مي گيرد. در خلق تصحيح انتقادي از يک متن سانسکريت از شماري طبع هاي نوشته بر روي برگ خرما در خط گرانتي28، اين چاپ در درجه اول از محدوديت هاي خود دستنوشته ها، تسلط مفسر در زبان و نظام دستور زبان در تأثير مي پذيرد. به يک معنا، همانگونه که شلگل مي انديشيد، دستور زبان پايه اي است که بر روي آن هرمنوتيک و نقد متون استوار هستند. اما عينيت متن که در اينجا از آن سخن مي رود آنقدرها هم دليلي براي عيني نگري دانش محسوب نمي شود، بلکه تا حدودي دليلي است در باب دريافت و مشاهده اين موضوع که آيا نسخه دستي خاصي با ديگر نسخ دستي مطابقت مي کند يا نه، و آيا به لحاظ دستوري شکل صحيح فعل مورد استفاده قرار مي گيرد يا نه، و سؤالاتي مانند اين. اگر گامي کوچکي از اين فراتر بگذاريم، به درون معناي متن راه مي يابيم و در قلمرو هاي تفسير و ساخت معنا (تلاش براي بازسازي معنا) قرار مي گيريم. لازم است اين (باز) تفسير معاني تا حد زيادي با استفاده از اهداف مفسر، فرهنگ گسترده تري که بدان تعلق دارد، شناخت وسيع تر متون مرتبط، و دلايل انتخاب آن پروژه تحقيق يا متن خاص روشن شود. با اين همه بي درنگ پرسمان هاي فرهنگي گسترده تر و پرسش هايي در باب انگيزه نهفته در پشت برنامه هاي تحقيقي خاص که نظريه پسااستعماري آن را مورد انتقاد قرار داده است مانع پيشرفت ما مي شود.
دوم اينکه، تحول مقوله ‘دين جهاني’ مي تواند به صورت گفتماني به لحاظ تاريخي ممکن در نظر گرفته شود. ‘اديان جهان’ موضوع گفتماني مستقل از مسيحيت بوده اند، مسيحيتي که تنها در اين اواخر تاحدي به وضعيتي رسيده است که در گروه هاي دين پژوهي همچون يکي از اديان جهاني تدريس شود. سنتا ‘مسيحيت’ را در مقابل اديان جهاني قرار داده ايم و اين الگويي است که در بسياري از مؤسساتي که در آن  مطالعات ديني آموزش داده مي شود، استمرار مي يابد. ما هنوز ممکن است گروه هاي الهيات و/ يا دين پژوهي را که داراي يک دوره سال اول در ‘اديان جهاني’ و چند دوره در مسيحيت است، بيابيم. مشکل مقوله ‘دين جهاني’ آن است که آن براي اينکه در فروشگاه بزرگ اديان، تقريبا به صورت محصولي مصرفي عرضه شود، بايد از بستر فرهنگي و محلي خود جدا شود. اين لزوما به معناي آن است که روايات سنتي بايد با انتقال از بعد عمدتا در‌زماني29 (تصور سنت) به بعد همزماني30 (تصور ديني که در سراسر کره زمين و تقريبا خارج از زمان گسترش يافته)، از بستر اصلي خود جدا و تغيير شکل داده شوند. دين جهاني از پيشينه زبان شناختي و فرهنگي خود جدا مي شود و از طريق گفتمان دين پژوهي از نو عرضه مي شود. هرچند اينکه آيا اين مطلب مي تواند در حکم برهاني براي کنار نهادن مقوله ‘دين جهاني’ به‌شمار آيد يا نه، روشن نيست. همانطور که يکبار دانشجويي به من گفت، ما ناگزيريم که از جايي شروع کنيم. اما نکته مهمتري در ارتباط با خود اديان وجود دارد و آن اين است که اديان در بستر فرآيند جهاني در پي آن هستند که به اهميت جهاني دست يابند.
سنت ها از نهضت سوامي نارايان31 تا کليساي متحد تصويري جهاني دارند و به منظور خلق دوباره خويش و بازآفريني روايات گذشته خود از تکنولوژي الکترونيک استفاده مي کنند. سنت هايي که ‘ موروثي’ بودند اغلب به سنت هاي ‘توافقي’ بدل شده اند. اين فرآيند مدرن سازي بر سنت ها تاثير داشته است، و عرضه و بازاريابي اديان در حکم جنبش هاي جهاني توسط خود اديان، تحول مهمي است که بايد در متن جنبش هاي مخالف درجهت بومي کردن و بنيان نهادن يا تخصيص اديان جهاني در سطح محلي در نظر گرفته شود. (براي مثال اين امر را مي توان در يکي سازي مسيحيت ارتدوکس با مسيحيت بومي و محلي اوليه سنتي که در غرب تثبيت شده است، يا در يکي شدن خدايان بومي، مانند تيام ها32 با خدايان پان هندو، مانند ويشنو يا شيوا مشاهده کرد.)

نتيجه گيري
تمامي گفتمان‌هاي مورد بحث– نظريه  فمينيستي، نظريه همجنس گرايي، و نظريه پسااستعماري – مسائل تفاوت فرهنگي را مد نظر  قرار مي دهند، و براي دين پژوهي دانشگاهي و توسعه گفتمان فرا نظريه اي در باب ماهيت دين پژوهي حائز اهميت هستند. پيامدهاي اين گفتمان‌ها به چند دليل براي مطالعات ديني اهميت دارند. آنها جهانشمولي را رد مي کنند. براي مثال ممکن است نمادهاي داراي عموميت در اديان تنها درنتيجه نظريه اي خاص يا برنامه اي پژوهشي يافت شوند، و يا شايد به‌واسطه نوعي تمايل الهياتي براي وحدت همه اديان شکل گرفته باشند. البته بدان معني که هر پژوهش الهياتي مشروع شمرده مي شود، اين پژوهش مشروع است، ليکن اين گفتمان بايد به‌طور هوشمندانه به انگيزه ها و برنامه هاي خود  وقوف داشته باشد، و بي‌طرفي اعلام شده يافته هاي پژوهش خود را مورد مناقشه قرار دهد. همانطور که اسمارت در اظهارنظري به ما يادآوري مي کند و من نيز با تمام وجود بر آن صحه مي گذارم‘ ابتدا تصور روشني از آنچه مي خواهيد انجام دهيد پيدا کنيد و سپس آنچه مي خواهيد انجام دهيد’.
اديان از دل روايات فرهنگي وسيع تر ي که آنها را احاطه کرده است، منتزع مي شوند و گفتمان در باب اديان نمي تواند از گفتمان در باب فرهنگ، جامعه و سياست کاملاً جدا شود. نظريه پسا استعماري تفاوت، آميختگي و چند ارزشي را تأييد مي کند. حال که ما به دنيايي جهاني شده، با خودسازي هاي چند وجهي، از جمله جايگاه خود دين در يک ارتباط مبتني برگفتگو در حکم گفتماني بيرون از موضوع خويش، ‘دين’، وارد مي شويم، دين پژوهي بايد نسبت به تفاوت و تعدد لايه هاي معناي فرهنگي حساس باشد. اديان در درون رواياتي که از چشم اندازهاي خاص، از مواضع قدرت خاص، ساخته و بازسازي مي شوند پديد مي آيند، که يک نوع دين پژوهي انتقادي قادر به رمزگشايي آن است. نهايتا نظريه پسا‌استعماري بر حاشيه اي بودن و کثرت و چندگانگي تأکيد مي ورزد که عوامل تغيير در نظر گرفته مي شوند. بهابا از زيستن در خط مرزي تاريخ و زبان، در محدوده هاي نژاد و جنسيت سخن به ميان مي آورد. دينداران در مواجهه با بيگانه ديني بايد در خط مرزي ميان گفتمان دين پژوهي و گفتمان سنت قرار‌گيرند، يعني در حدفاصل ميان زبان و مناسبات مبتني بر گفتگو. اکنون زمان آن است که اين ملاحظات را به پايان برسانيم. به اعتقاد من براي اينکه دين پژوهي به حوزه از پژوهش داراي اهميت وسيع شخصي و فرهنگي مبدل شود لازم است عمدتا در گفتگوهاي معاصر در باب معنا، اخلاقيات، جهاني سازي، سرمايه و قدرت، قرار گيرد و نياز دارد به توسعه فرانظريه يا خودانديشي جديتري مبادرت ورزد. فهم من از اينکه دين پژوهي چيست و چه مي کند يا چه بايد بکند، از نيروي تحولات نظري دوران معاصر، به‌ويژه گفتگو گرايي، تحولات فرهنگي که دين را حذف نکرده اند ولي اهميت آن را در حيات خصوصي پست مدرن نشان داده اند و اثرگذاري اديان در فرهنگ هاي غيرغربي به‌ويژه افريقاي جنوبي تأثير پذيرفته است. در آخر، تنها به خلاصه نکات مهمي خواهم پرداخت که معتقدم در تحول مستمر دين پژوهي انتقادي براي پژوهش هاي آينده حائز اهميت است. زيرا نياز دارد به توسعه آن دسته از مهارت هاي زبان شناختي ضروري براي تعامل با قلمروي منابع متني که محتاج جاي دادن متون ديني در سياق متون سياسي، فرهنگي و اجتماعي گسترده تري هستند.  1. تحقيق در اديان بايد تاريخ گرا باشد و اديان را در متن آداب و رسوم و روايات ناپيوسته اي مورد بررسي قرار دهد که با موقعيت هاي خاص و حوزه هاي زبانشناختي و فرهنگي داراي ارتباط هستند. اين اقدامي بسيار ضروري است زيرا مستلزم رشد دسته اي از مهارت هاي زباني است که براي تعامل با مجموعه منابع متني مورد نياز براي قرار دادن متون ديني در سياق سياسي، فرهنگي و اجتماعي ضرورت دارند. علاوه بر اين، تحقيق در اديان نيازمند مهارت هاي تاريخي، تحقيق در متون و روش انسان شناختي است و شايد متضمن تغيير از برنامه هاي فردي به برنامه هاي پژوهشي گروهي است. اين نوع تحقيق، در رشته هاي ديگر، به‌ويژه رشته مطالعات ادبي، با گسترش تاريخي گري و ماترياليسم فرهنگي آغاز شده است و در اديان جنوب آسيا در حال شروع شدن است (به عقيده من تحقيق شلدون پولاک33 در اين زمينه بسيار مؤثر بوده است)؛
2.دين پژوهي بايد به توسعه گفتماني فرانظريه اي که براي دغدغه هاي اين رشته بنيادي يا قابل رؤيت تر است مبادرت ورزد. لازم است اين نوع گفتمان خود را با گفتمان هاي مشابه در علوم اجتماعي و علوم انساني همسو نمايد و به آن بحث ها کمک کند. علاوه بر آن اين گفتمان بايد در تشخيص اين موضوع که برنامه هاي پژوهشي که خود به لحاظ تاريخي احتمالي هستند، يعني ميل به برخي نتايج حاکم بر آنها است، و براي دست يافتن به نتايج مبتني بر گفتگو با‘موضوع’ خود، يعني‘دين’، ‘به لحاظ گفتگويي مبتني بر تأمل’ باشد؛
3.برنامه هاي پژوهشي در اديان لازم است مبتني بر گفتگو باشند و همانطور که من در اينجا استدلال کرده ام، با گفتگو و تعامل به‌جاي توصيف پديدارشناسانه ي آگاهي شروع شوند؛
4. پژوهش ديني که از نکته ي اول توسعه مي يابد، بايد در کنار گسترش و شکوفايي خوانش هاي فلسفي متون، توسعه خوانش انسان شناسانه آن متون را نيز مد نظر قرار دهد، و به اهميت متون در کار ميداني اذعان داشته باشد. در حقيقت، به اين دليل دين پژوهي در حکم يک حوزه تحقيق متمايز تا اين حد از اهميت برخوردار است، که قادر است يکي شدن زبان شناسي و انسان شناسي را ارتقاء بخشد و در عين حال به گونه اي تأمل آميز، احتمال تاريخي آنها را تصديق کند. ادغام اين دو حوزه، علاوه برآنکه سبب آگاهي زبانشناسي از فرآيندهاي تاريخي و اجتماعي خواهد شد، تاريخ و متن را نيز براي انسان شناسي يا مواجهه با ‘روح قومي’، به ارمغان خواهد آورد.
گرچه اين فهرست بيش از آنکه تجويزي باشد، يادآوري مسائل اصلي است، اما به عقيده من دين پژوهي نياز دارد در گفتگوي عمومي و در محيط هاي دانشگاهي تصويري عالي تر داشته باشد، که اين امر مي تواند با پژوهش بيشتر در درون ضوابطي که در اينجا به اختصار بيان شد، تسهيل شود. متن سانسکريت مشهوري در باب علم زبان در دست است: علم زبان حقيقتا بي انتها است، اما زندگي کوتاه است و موانع بسيار. بنابراين همانگونه که غازها جانمايه  حيات خود را از وسط آب مي گيرند ذات زبان را درک و موضوعات بي ارزش را رها کن. شايد اگر ما ماهيت دين (شبدشاسترا)34 را جايگزين ‘علم دين’ (ماتاشاسترا)35، کنيم، در اين صورت با مسئله  ارزيابي مناسب از اين شرايط مواجه شويم، هرچند با اين پيچيدگي افزوده شده که برخلاف غازها، ما ديگر نمي توانيم ذات دين را از امور حاشيه اي تميز دهيم.
منبع مقاله:
*Gavin Flood, Beyond Phenomenology, Rethinking the Study of Religion, Cassell publisher, 1999.
پي نوشت ها
1. The Gay Science.
2 . H‌lderlin. فردريش هولدرلين(1843- 1770). شاعر پرشور و احساس آلماني. آثار او که امروزه عمدتاً از برجسته ترين موضوعات ادبي آلمان شمرده مي شود، مرتبط است با مکاتب کلاسيک و رمانتيک.
3. Gavin d’Costa.
4 . Objectivism (منظور از عينيت گرايي در اينجا بي طرفي است)
5. Objectivity.  //  6. Scientific neutrality.  //  7. Epoche.  //  8. Husserlian.  //  9. Bowie.  //  10. ruether.  //  11. O’Connor.  //  12. Bakhtin.
13.(Dona Haraway 1992). دونا هاراوي، ايرلندي کاتوليک داراي مدرك دكتري در رشته زيست شناسي، در عصري زاده شد كه اسپوتنيك اولين ماشين فضايي ساخت شوروي در سال 1954 تاثير بسزايي در دنياي علمي ايالت متحده آمريكا گذاشته بود. او مي گويد من داراي ذهن و كالبدي هستم كه از پيوند دو واقعه، مسابقه تسليحاتي بعد از جنگ جهاني دوم و جنبش هاي زنان به‌وجود آمده ام. او معتقد است تركيب ماشين و ارگانيسم وارد واقعيت اجتماعي، علم، جنگ افزار و ديگر حوزه هاي زندگي ما شده است.(م)
14 .cyborg Feminism.
15. cyborg. يك ارگانيسم سيبرنتيك است، پيوندي است از ماشين و ارگانيسم، مخلوقي است از پيوند واقعيت اجتماعي و تخيل ..... در اواخر قرن بيستم. اسطوره سايبورگ در مورد تجاوز و سرپيچي از مرزها است و توان ائتلاف و امتزاج و ايجاد امكاناتي را دارد كه انسان هاي پيشرو آن را براي امور سياسي مورد تفحص قرار مي دهند.   //  16. از يك ديدگاه، دنياي سايبورگ مي تواند درباره واقعيت هاي زنده اجتماعي باشد. دنيايي كه مردم از هؤيت هاي مؤقت و هميشگي خود در هراس نباشند و از تضادهايي كه در وجودشان نهفته است وحشت نكنند و از تشابهات مشتركي كه با حيوان و ماشين دارند، نترسند. ازيك نقطه نظر، دنياي سايبورگ شبكه اي تحميلي براي كنترل جهان است، و مي تواند تجريدي از تجسم جنگ ستارگان باشد (شبكه اي تحميلي براي كنترل دنيا)
17.  cyberspace.  //  24. Sarah Coakley.
18. Bhabha نظريه پرداز پسا استعماري هندي. متولد 1949.
 //  19. Noddings.   //  20. Gramsci.  //  21. Moore-Gilbert.
22.(Foucault 1926- 1984). از برجسته ترين رهبران نظري پست مدرن و سرشناس‌ترين متفکران قرن بيستم به‌خاطر داشتن نظريات عميق و ديدگاه انقلابي درخصوص سياست و تاريخ. اکثر آثار او تحليل تاريخي “کردارهاي گفتماني” است که شکل دهنده زندگي اجتماعي و ايدئولوژي هستند و به‌طور اخص به حفظ زندگي بهنجار اجتماعي از رهگذر کنترل و به حاشيه راندن برخي گروه ها يا برخي ويژگي هاي زندگي (ديوانگان، مجرمان، منحرفان جنسي) معطوف هستند.  //  23.Frantz fanon  (1925- 1961). روانپزشک، فيلسوف، انقلابي و مؤلف در مارتينيک، يکي از مستعمرات فرانسه زاده شد. او داراي آثار ارزشمندي در زمينه مطالعات پسا استعماري است. تحقيقات او بيش از چهار دهه بر جنبش هاي آزادي خواه ضد استعماري مؤثر بوده است. از جمله کتب او مي توان به مفلوکين زمين، پوست سياه و نقاب هاي سفيد اشاره کرد.
24. The Wretched of the Earth.  //  25. Orientalism.  //  26. Said.  
 27. Granthiscript: متن مقدس سيک ها.
//  28. Diachronic.  //  29. Synchronic.  //  30 . Swami Narayan.  //  31. teyyams.  // 32. Sh.The Gay Science.  //   33. Sheldon Pollok.  //  34.  sabdasaastra.  //  35. matasastra. 

 

 

رويکردهاي جامعه شناختي به دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

 رويکردهاي جامعه شناختي به دين

مايکل . اس . نورتکوت
 ترجمه و تلخيص عليرضا رضايت

 امتياز رويکردهاي جامعه شناختي در مطالعه دين، تاکيد آنها بر تعامل بين دين و جامعه است. پيش فرض اصلي چشم انداز جامعه شناختي، ساخت و ساختار اجتماعي فرهنگ و تجربه انساني از جمله دين است.1 از نگاه جامعه شناسان، اشياء، دانش، اعمال و نهادها در دنياي اجتماعي محصول تعامل انسان و ساختار اجتماعي است . دين گونه اي از ساخت اجتماعي است. جامعه شناسان ، کنش هاي ديني را از حيث ارتباط آنها با نهادها، ساختارها، ايدئولوژي ها و تفاوت هاي طبقاتي و گروهي که جوامع از آنها تشکيل شده اند، مورد بررسي قرار مي دهند . منتقدان چشم انداز جامعه شناختي به دين معتقدند که تاکيد بر تعامل و ساختار اجتماعي شناخت درست ماهيت و قواي طبيعي باورها و مناسک ديني و به طور خاص ، مقولات تعالي و تقدس را خدشه دار مي کند. عمده جامعه شناسان مي پذيرند که علم الاجتماع در درون خود واجد نوعي گرايش ضد ديني است. جامعه شناسان به جاي اين پرسش که خدا وجود دارد؟، رفتار ديني را با سوالاتي نظير آنچه در پي مي آيد ، مورد بررسي قرار مي دهند : در شرايط خاص زندگي، کداميک از مناسک و يا باورهاي ديني ثابت مي مانند و چرا؟ چه ارتباطي بين شرايط شخصي خاص و باورهاي و بافت هاي اجتماعي در مورد خدا يا خدايان وجود دارد؟ تبيين هايي که دين از رنج ارائه مي دهد چه تاثيري بر تلاش هاي اجتماعي جهت تسکين و بهبودي رنج دارد؟ مقاله حاضر، علاوه بر روشن ساختن رويكرد جامعه شناختي به دين، در صدد تبيين اين مسأله است كه جامعه شناسي دين نه تنها به وابستگي باورها و اجتماعات ديني به فرايندها و نيروهاي اجتماعي توجه دارد بلکه توان توليدي سازمان و آموزه  ديني در عالم اجتماعي را نيز مد نظر دارد و از طرفي، شکل و ويژگي هاي ممتاز و مشخص عوالم حيات که اجتماعات ديني در جوامع ابتدايي و مدرن توامان ارائه کرده اند، را از ياد نمي برد2. افزون بر اين، خود دين ورزها روز به روز به تبيين ها و گزارشات جامعه شناختي مربوط به پيدايش و انحلال شيوه هاي ديني گوناگون در دنياي مدرن بيشتر اعتماد مي کنند.
   تحول تاريخي رويکردهاي جامعه شناختي
نخستين دغدغه جامعه شناسي مطالعه دين بوده است در عين حال، علاقه جامعه شناختي به دين فراز و فرود داشته است. آثار بنيانگذاران جامعه شناسي از جمله کونت، دورکيم، مارکس، و وبر مکررا به گفتمان خداشناختي يا مطالعات مربوط به رفتار ديني و نظام هاي اعتقادي اشاره دارند . اما در اواسط قرن بيستم، جامعه شناسان هم در اروپا و هم در آمريکاي شمالي به دين به عنوان امري حاشيه اي در عالم اجتماعي نگريستند و جامعه شناسي دين به حاشيه مطالعات جامعه شناختي رانده شد . با ظهور آنچه به اصطلاح برخي پسامدرنيته ناميده مي شود و احياي مجدد دين در بسياري بافت هاي مختلف در سطح جهان، هم در جوامع در حال توسعه و هم در اروپا و آمريکاي شمالي  دين مجددا اهميت جامعه شناختي پيدا کرده است3.
اگوست کونت و هنري سنت سيمون را عموما بنيانگذار جامعه شناسي مي دانند. از نگاه کونت جامعه شناسي الگويي مشابه الگوي علوم طبيعي دارد. مشاهده تجربي جامعه انساني سبب ارائه گزارش هاي عقلي و پوزيتيويستي از حيات انساني مي شود که مباني تشکيل دهنده و سازمان دهنده دانش مربوط به جامعه را فراهم مي کند. در جوامع پيشا مدرن، مفاهيم الهياتي مربوط به موجود الهي مبنايي رابراي فهم سلسله مراتب اجتماعي و نظام اخلاقي فراهم کرده اند . در جامعه مدرن، جامعه شناسي الهيات را منبع مباني و ارزش هاي هدايتگر حيات اجتماعي انسان قرار داده است. 4 شکل پوزيتيويستي تلقي کونت از جامعه شناسي مدعي محو کامل دين و الهيات به مثابه شيوه رفتار و اعتقاد در جوامع مدرن بود.
 دورکيم با بررسي گزارش هاي جوامع بومي استراليا، اصلي را تحت عنوان "اصل توتمي" در تعامل بين باورها و کنش هاي ديني و ماهيت قبيله شناسايي مي کند. هنگامي که اعضاي قبيله توتم هايي مانند گونه هاي خاصي از مارها يا خورشيد را جدا مي کنند و آنها را تقديس مي کنند، آنها در واقع در حال تعظيم در برابر نماد مقدسي هستند که نماينده و نشانگر خاستگاه و هويت جامعه خودشان است. عبادات و نمازهايي که درآن  توتم بکار گرفته مي شود ابزاري را براي پاسداشت و بزرگداشت وجود قبيله و پيوند افراد به يک پروژه اجتماعي مشترک فراهم مي آورد. دورکيم معتقد است که تمايزات اعتقادي و شعائري بين مقدس و نامقدس، کارکرد اجتماعي مهمي در متعادل کردن تنش بين ساختار و ضد ساختار، نظم و آشفتگي، اخلاق و نابهنجاري، قبيله مجتمع و شکار پراکنده، يا جامعه و فرد در هر جامعه دارد. کانون توجه دورکيم در جامعه شناسي دين، کارکردهايي است که دين در ميانجي گري بين تنش ها و ايجاد ثبات اجتماعي در مواجهه با تهديدهايي انجام مي دهد که متوجه بقاي آن هستند، خواه از جانب ديگر قبايل و خواه از حيث انحرافات يا طغيان هاي دروني و يا بلاياي طبيعي. دين اعضاي جامعه را حول يک نماد مشترک از جايگاه آنها  در هستي، تاريخ آنها و هدف و مقصد آنها در سلسله مراتب اشياء و پديده ها جمع مي کند. دين همچنين روابط و مناسبات قدرت و حاکميت در درون قبيله را نيز تقدس مي بخشد. بنابراين، دين، منبع نظم و نظام اجتماعي، عامل پيوند اعضاي جامعه به يک پروژه مشترک،  و مجموعه اي از ارزش ها و اهداف اجتماعي مشترک است.
گرچه دورکيم از ميان رفتن خدايان قديمي در جوامع مدرن را اجتناب ناپذير مي داند اما ترديد دارد که روش هاي ابزارمند دوره مدرن، خدايان و يا مناسکي ايجاد ميکند که به اندازه خدايان کهن در ايجاد ثبات اجتماعي و تعهد به پروژه اخلاقي که مصلحت عمومي را در بر دارد ، کارايي داشته باشد. در نتيجه ، افراد و جوامع مدرن در ميانه تحول سريع اجتماعي، در قياس با جوامع قبيله اي، از انحراف و نابهنجاري بيشتر رنج مي برند. گراميداشت ها و مقدس سازي هاي ديني در عالم اجتماعي، منبعي موثق از قانون (nomos) و نظم اجتماعي را براي قبيله فراهم مي کند که در جمهوري نيز مورد نياز است. دورکيم پيش بيني کرد که جوامع مدرن در قياس با اجتماعات قبيله اي از سطوح و ميزان بالاتر و خشن تر جرم و خودکشي رنج خواهند برد که نتيجه اين گرايشات آنوميک  و ازميان رفتن قوام اجتماعي دين است. کار  دورکيم تاثير قابل توجهي بر جامعه شناسي دين برجاي نهاد که نمونه آن را مي توان در برخي روايت هاي مربوط به نظريه سکولاريزاسيون مشاهده کرد: از جمله رويکرد رابرت بلا به دين مدني و ارزش هاي اخلاقي در آمريکاي شمالي در دوره جديد، و اثر برايان ويلسون در مورد کارکردهاي دين.
رابرت بلا در کتاب عادات قلب ( Habits of the Heart ) در مورد نقش عمومي و خصوصي (پنهان) دين با تفصيل بيشتري سخن مي گويد . بلا و همکارانش  با الهام از يک مطالعه تجربي در خصوص ارزش ها و اخلاقيات در آمريکاي دروه ميانه خلائي اخلاقي را در بطن حيات اجتماعي و مدني آمريکا شناسايي مي کند که تنها راه پر کردن آن، احياي مجدد نقش مدني و عمومي دين در حيات اجتماعي آمريکاست.8  جالب آنکه سبک دين ورزي انجيلي هاي بنيادگرا دقيقا در پي همين  نقش عمومي و فزاينده در سياست آمريکا بوده است.
دين کلي (Dean Kelley) مي گويد دليل اين امر آن  است که مسيحيت ليبرال به سوالات مربوط به معناي غايي پاسخ روشني نمي دهد و نمي خواهد يا نمي تواند مرزهاي ارزشي و اعتقادي مشخص و تعيين کننده اي بين فرهنگ سکولار و حيات اجتماعي ايجاد کند. به اعتقاد کلي  کليساها و اجتماعات محافظه کار مي توانند مرزهاي معنا و تعهد را تعريف و حفظ کنند، و ضمنا سبک هاي باور و ارزش هاي اخلاقي خود را از فرهنگ غالب جدا نمايند؛ و اين امر رشد پرقدرت گروه هاي ديني محافظه کار و افول دين ليبرالي درآمريکاي شمالي طي سه دهه گذشته را توجيه مي کند.9
کارل مارکس نيز مانند دورکيم دين را محصولي اجتماعي و عامل نظم اجتماعي در جوامع پيشامدرن مي دانست. به گفته مارکس دين مانند هاله اي از غبار عمل مي کند که ماهيت حقيقي اشياء را از توده مردم پنهان مي کند و واقعيت و ريشه هاي ظلم و حقوق حاکمان بر مردم  را عناصر و مولفه هاي يک نظام اجتماعي منتصب شده از سوي خداوند مي داند. افزون براين، دين مانند افيون عمل مي کند و توده ها را نسبت به ظلمي که به آنها مي شود تخدير مي کند، به آنها وعده پاداش اخروي مي دهد و آن خلسه شعائري را به عنوان جبران وضعيت پست و ظلمي که در اين دنيا به آنها مي شود به خوردشان مي دهد11.
نمونه چشم انداز مارکسيستي به دين، را مي توان در دوران اخير در جنبش خداباوري ليبرال آمريکاي لاتين ملاحظه کرد. الهيدانان مارکسيست فاصله شديد بين اغنيا و فقرا در کشورهايي مانند برزيل، آرژانتين، و پرو  را با موقعيت غالب تعداد معدودي از خانواده هايي که مورد احترام قدرت هاي استعماري هستند و خانواده هايي که مورد احترام سلسله مراتب کليساي کاتوليک هستند، پيوند مي دهند.12 کليسا در سراسر آمريکاي لاتين به دليل مشروعيت بخشيدن به مناسبات اجتماعي مربوط به اجحاف و استثمار مورد انتقاد بوده است. اين انتقاد از نقش دين در استمرار ظلم و اجحاف، نيرويي توليد کننده در دمکراتيزه کردن تعدادي از کشورهاي آمريکاي لاتين در دهه 1980، و در اصلاح دروني کليساي کاتوليک بشمار مي رفت.13 بعلاوه گفته شده اين مساله سبب شد بسياري از قبايل تحت ستم و شهر نشينان مذهب کاتوليک را رها کرده و به اديان و مذاهب بومي خود رجوع کنند و يا به شاخه هاي مختلف ديگر مسيحيت مانند انجيلي هاي پروتستان يا پنجاهه ها بگروند يا اشکال مختلف پنجاهه گرايي يا انجيلي پروتستان را اقتباس کنند.14 وبر چهره اصلي ظهور جامعه شناسي دين به مثابه يکي از انشعابات جامعه شناسي است ؛ دليل آن هم کتاب او با همين نام است که نخستين پژوهش تک جلدي جامع و مبسوط در خصوص تعامل دين و سازمان اجتماعي بشمار مي رود.17 اين کتاب شامل بررسي مبسوط گرايش هاي رو به رشدي است که مي توان آنها را در تکامل انواع مختلف سازمانهاي ديني از فرقه هاي پيشگويانه تا کليساي رسمي ملاحظه کرد. کتاب مذکور همچنين تعامل بين ساختار و سلسله مراتب کليسايي و کشيشي و نظام هاي کاست و طبقات اجتماعي را بررسي مي کند. وبر توجه موشکافانه اي به معاني آموزه هاي و مفاهيم ديني از جمله اعتقاد به خدا، دادباوري، يا تبيين هاي مربوط به شر، داستان هاي مربوط به نجات، و مجاري قدرت و لطف الهي دارد. و سرانجام به نحوي مفصل به تعامل بين معناي ديني، نظام هاي اخلاقي ، نظم اجتماعي انسان ، و خاصه نظم و مبادلات اقتصادي مي پردازد .
مطالعه تاريخي وبر در خصوص تعامل بين دين و سرمايه داري ، اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري، نشانگر درک( شناخت)  او از پتانسيل مولد معاني و کنش هاي ديني در سازمان گسترده تر جامعه است.18 او مي گويد که بسط تلقي ديني از وظيفه و رسالت تا وظايف سکولار در فرهنگ و الهيات پيوريتن نوعي مشروعيت ايدئولوژيکي جديد براي نقش هاي تاجران و بازرگانان  در اروپاي دوران پس از اصلاحات و آمريکاي شمالي پيوريتن فراهم کرد .  انگيزه  سکولار کردن مفهوم وظيفه   را بايد در زهد گرايي پيوريتن ها يافت که هم در اخلاق پيوريتن و هم در قناعت ايشان متجلي است و روي هم رفته به تمايل براي جمع سرمايه هايي مي انجامد که مي توان در شرکت هاي اقتصادي مجددا  سرمايه گذاري کرد. منبع اين زهد، اضطرابي است که آموزه کالون در مورد تقدير دوگانه  در ميان مومنان بوجود آورده است . بر طبق اين آموزه ، بخشي از انسانيت ملعون و محکوم است وبخش ديگر نجات مي يابد. اما از آنجا که نجات تنها از راه لطف امکان پذيراست و نه از راه جهد و کوشش  و لطف يا تقدس کليساي مشهود (عيني )،  هيچ راه مشخص و معيني براي دانستن اينکه آيا شخص محکوم است يا نجات مي يابد وجود ندارد . در نتيجه ، بار عظيمي بر دوش هر شخص وجود دارد که به گونه اي بزيد که گويي نجات مي يابد . وبر در اين چرخش الهياتي خاستگاه هاي انرژي ناآرام و  اصرار آزمندانه را مي يابد که مشخصه سرمايه داران پروتستان و پيوريتن هاي سخت کوش و قانع است .

ويژگي هاي اصلي رويکردهاي جامعه شناختي
نظريه پردازي جامعه شناختي در باره ماهيت دين و موقعيت و اهميت آن در عالم اجتماعي طيف پايداري از مقولات جامعه شناختي را فراهم مي کند: 1- قشربندي اجتماعي مانند طبقه و قوم. 2- مقولات زيستي- اجتماعي مانند جنس، جنسيت، ازدواج، خانواده، کودکي، پيري. 3- الگوهاي سازمان اجتماعي از جمله سياست، توليد اقتصادي و سيستم هاي مبادلاتي،  و بروکراسي. 4- فرايندهاي اجتماعي مانند مرزبندي، مناسبات درون گروهي، تعامل شخصي، نابهنجاري، و جهاني شدن.21  
نقش اين مقولات در مطالعه جامعه شناختي دين را تاثير پارادايم هاي اصلي سنت جامعه شناسي و تامل در مورد حقايق تجربي سازمان و رفتار ديني تعيين مي کند . پارادايم کارکرد گرايانه که با دورکيم آغاز شد و جامعه شناس آمريکاي شمالي، تالکوت پارسونز، آن را بسط داد بسيار بر جامعه شناسي دين تاثير گذار بود. پارسونز جامعه را سيستمي اجتماعي همانند يک اکوسيستم مي دانست. اجزاء تشکيل دهنده سيستم اجتماعي کارکردهاي حياتي و کمابيش ارگانيکي دارند که به سلامتي و سرزندگي سيستم اجتماعي کمک کرده و بقاي آن را تضمين مي کنند. برايان ويلسون ، نماينده (شارح) اصلي رويکرد کارکردگرايانه در جامعه شناسي دين ، تمايز کارآمدي بين کارکردهاي آشکار ونهان دين مي نهد . کارکرد آشکار دين ، نجات مردان و زنان ، و به طور مشخص نجات هويت يا روح فرد درآنسوي مرگ زيستي است.  مناسک و رفتار ديني اساسا بر تامين وسايل نجات ، از جمله اشکال عبادت ، نماز يا مراقبه تاکيد دارند . اين وسايل به مومن امکان اتحاد با خدا يا خدايان را مي دهد ، کنش هاي اخلاقي ، حيات مومن يا جامعه با ايمان را با تقدير آنها که نجات است هماهنگ مي کند.
افزون براين ، نجات از تاکيد دورني تري برخوردار است و اين مساله را به  طور خاص تر مي توان در کنش هاي جادويي و سحري که در بسياري از اديان ابتدايي و برخي اديان جهان بويژه در مسيحيت پنجاهه گراي معاصر وجود دارد، يافت. گزارش هاي کتاب مقدس در مورد معجزات شفابخشي مسيح و رسولان سبب پيدايش علاقه مسيحي پايدار به شفاي بيماري، و مناسک رسمي (نهادينه شده) مانند انتصاب و تدهين شده است. تاسيس بيمارستان ها و مراکز درماني از جمله کارهاي  ديرپاي  فرقه هاي ديني و مبلغين مسيحي در دو سنت مسيحي کاتوليک و پروتستان است.
اما تاثير اصلاحات پروتستان به همراه گرايش ضد شعائري افراطي آن ، و تاثير عقل گرايي قرن هجدهم ، اهميت مراسم هاي شفابخشي در کليساي غرب را از ميان برد . رشد سريع پنجاهه گرايي در قرن بيستم سبب احياي مناسک شفابخشي و علاقه ( گرايش) به شفابخشي مسيحي شد.22
پنجاهه گرايي نياز به نجات نهايي را به تجربه زندگي روزانه ، هم در زمينه احساسات و هم در زمينه امور جسمي پيوند مي دهد . اين مکتب ، مومن و جامعه مومنان و بندگان را با شيوه هاي شفابخشي مربوط به رنج هايي که متوجه حالات روحاني و دروني و خطرات و آسيب هايي که متوجه جسم و وضعيت فيزيکي است، آشنا مي کند. اين شيوه ها نماد گونه اي از قدرتمندي معنوي و شخصي اند.   
اين تلقي از قدرتمندي نمونه خوبي از همان چيزي است که ويلسون آن را کارکرد نهان، در برابرکار کرد آشکار، دين مي نامد. پنجاهه گراها موفقيت شخصي  در درمان بيماري يا درجهت پيشترفت يا امنيت مادي را با عمل روح الهي که در درون مومن (مومني که تعميد روح القدس نصيبش شده) منزل دارد، يکي مي دانند. گفته شده که اين روح در زندگي مومنان، فعال است و آنهارا قادرمي سازد که بر موانع سر راه اهداف زندگيشان که اغلب، در اصل، موانع روحاني هستند ، فائق آيند . ظهور پنجاهه گرايي در ميان اقليت هاي ستمديده مانند آفريقايي- آمريکايي هاي ايالات متحده، مسيحيان آسياي جنوب شرقي، و بوميان جنوب آفريقا و آمريکاي لاتين را مي توان شاهدي بر تاثير کارکردگرايانه اين شيوه از مسيحيت در تضمين و قدرتمند کردن افراد يا گروههاي اجتماعي در بافت نامطلوب اجتماعي دانست. 23اين تبيين جامعه شناختي بعضا نظريه محروميت نسبي ناميده مي شود. 24 فعاليت ها و باورهاي ديني مي توانند جبراني باشند براي گروه هاي اجتماعي يا اقليت هاي مغبون يا افرادي  که در عين کسب موفقيت نسبي در شرايط اجتماعي يا مادي همچنان از نوعي فقدان عاطفي يا مادي در ارتباط با انتظاراتشان يا هم قطارانشان رنج مي برند. افزون بر نجات، يکي ديگر از کارکردهاي آشکار دين، توضيح و پرداختن به موارد توجيه ناپذير است. برخلاف علم گرايي و عقل گرايي شديد مدرنيته و يا در واکنش به آن، جوامع مدرن دوران متاخر علاقه روزافزوني به نيروهاي فوق عقلاني از جمله موجودات روحاني يا حيات فوق زميني از خود نشان مي دهند . بسياري از جوامع در حال توسعه نيز در حال ورود به فرايندهاي صنعتي سازي ، شهري سازي ، عقلاني سازي هستند و در عين حال اشکال اجتماعي-اقتصادي و سازمان بروکراتيک مدرن را خاصه در شهرها اقتباس مي کنند . اما در نواحي روستايي  و در ميان ساکنان شهرهاي جديد ، باور به جادو و عالم روح همچنان به قوت خود باقي است . پنجاهه گرايي شايد به نحو بي نظيري خود را با اين همنشيني فرهنگي عقل گرايي و جادو سازگار کرده است چون اين مکتب جهت گيري کاملا اين جهاني را با باور به حوزه فراتجربي ارواح ، فرشتگان و شياطين و و نيز روح الهي را با سبک ديني مدرن ترکيب کرده است. رشد باورها و کنش هاي ديني عصر جديد در بسياري از کشورهاي غربي را نيز به همين طريق مي توان توجيه کرد . تئودور روزاک مي گويد  همانگونه که تبيين هاي علمي در مورد ريشه و ماهيت اشياء فراتر از درک عوام قرار دارند و بيش از پيش محفلي تر(خاص تر) مي شوند ، خلاء ادراکي ناشي از آن سبب بروز تنش متافيزيکي و تشويش فرهنگي مي شود.25 آينده درخشان پيشترفت هاي علمي و فناوري نيز تحت شعاع بحران زيست محيطي و فقر روزافزون و بيکاري در حوزه اقتصاد در سطح جهاني قرار مي گيرد. در نتيجه، مردم به دنبال راه هاي جديد براي کنترل و تنظيم عوالم خود خارج از تبيين علمي و مهار فناوري يا فراي آن مي روند ، از اين رو ، عملکردهاي عصر جديد از جمله درمان هاي جايگزين ، درک از راه دور،  طالع بيني ، غيب گويي و شفا از راه ايمان روز به روز بر محبوبيتشان افزوده مي شود . گفته شده که اين عملکردها برگرفته از حکمت يا جادوي فرهنگ هاي پيشاعلمي است ، و مردمان مدرن را مجددا با نيروهاي غيبي پيوند مي دهد که به رغم پارادايم هاي عقلاني علم مدرن ، مي تواند سلامت انسان و سرنوشت نهايي او را همچنان تحت تاثير قرار دهد.26 
فرمان الهي پادشاهان يا فهم قوانين اخلاقي درقالب نظمي طبيعي و جهاني در قياس با تصاوير و سمبل هاي متغير و اکتشافات علوم طبيعي و انساني، جايگاه محکم تر و عيني تري به نظام اخلاقي و اجتماعي مي بخشد. تاييد تجربي قدرت والاي  دين به مثابه کانون و محمل معنا و اخلاقيات را مي توان در پژوهش هاي مربوط به افراد در حال احتضار يافت؛ اين پژوهش ها  نشان مي دهد که آنهايي که به مرگ خود با اعتقاد به خداوند و درکي از حيات پس از مرگ مي نگرند در قياس با افرادي که چنين تلقي هايي ندارند کمتر دچار اضطراب و نگراني هستند.30 
برگر نمونه اي تجربي از قدرت اجتماعي دين در تحليل فرهنگي سرمايه داري آسياي شرقي ارائه مي کند.31 او رشد فوق العاده اقتصاد  ببري تايوان، کره، سنگاپور، هونگ کونگ، و مالزي را بر مبناي جهان فرهنگي –ديني چيني هاي در تبعيد که تحت تاثير آيين کنفسيوس هستند توجيه و تبيين مي کند . آيين کنفسيوس بافت بسيار قدرتمندي براي پيدايش و رشد يک اخلاق حرفه اي (کاري) سرمايه داري مدرن فراهم مي کند چون اين آيين بسيار بر کار سخت و مسئوليت درون نسلي  تاکيد دارد. فرزندان بسياري از چيني هاي درتبعيد از همان سالهاي اوليه عمر مديون نياکان مهاجر خود مي شوند که سختي هاي زيادي را متحمل شده اند تا خانواده شان را به سرزمين جديد بياورند . آنها همچنين مديون والدين خود هستند که زمان و ثروت خود را هزينه تحصيل و موفقيت فرزندان خود کردند . اين ديون به وظايف زندگي بدل مي شوند که بچه ها بايد در قبال والدين و نياکان خود انجام دهند و اين نيست جز کار سخت و کسب ثروتي که با آن بتوانند والدين خود را در سن پيري و کهنسالي حمايت کنند و موجب افتخار خانواده خود گردند . اين اخلاق درون نسلي محکم فرزندان با ساختار هاي خانوادگي قدرتمندي ترکيب مي شود که خود يک ساختار اجتماعي ايده آل را براي آن نسل فراهم مي کند و سبب حفظ مشاغل کوچک  و تلاش هاي مشترک خانواده و فاميل براي دستيابي به موفقيت مي شود . از نگاه برگر اين ترکيب ساختارخانواده و مشروعيت ديني-فرهنگي موفقيت چشمگير سرمايه داري آسياي شرقي و تمايل چيني ها ، حتي در آمريکا و اروپاي شمالي ، به موفقيت بيشتر در پيشترفت  اجتماعي در قياس با بسياري فرهنگ هاي ديگر را توضيح مي دهد . نظريه پردازي جامعه شناختي پارادايم ها و مفهوم سازي هاي قياسي عالم اجتماعي را از سنت جامعه شناسي و نيز تامل بر داده هاي تجربي به خدمت مي گيرد . داده هاي تجربي محصول پژوهش تاريخي و پژوهش هاي اجتماعي معاصر هستند.  دو سبک عمده روش شناختي در پژوهش هاي اجتماعي معاصر عبارتند از پژوهش هاي کمي و کيفي .
در بررسي موارد مربوط به کليسا رفتن در قرن19 و20 ، رابين گيل مي گويد که درمورد ميزان کاهش کليسا رفتن در انگلستان در نتيجه تعدد احداث کليسا توسط ويکتورين ها اغراق شده است.34 آغاز گر برنامه هاي گسترده احداث کليسا در1851 کليساي انگلستان بود که با حمايت دولت اين کار را کرد و اين اقدام در پاسخ به کمبود ظاهري ظرفيت کليسا در کنار رشد روزافزون شهرهاي صنعتي در نيمه اول قرن19 انجام گرفت . نتيجه اين برنامه ها همراه با احداث کليساهاي متعدد توسط کليساهاي آزاد ، کثرت بيش از حد کليسا هم در شهر ها و هم در روستاها بود . بسياري از اين کليساهاي جديد هيچگاه پر نمي شدند و لذا تخريب اين کليساها يا تقدس زدايي آنها براي مقاصد سکولار و غير ديني مانند  انبار مبل ، به آن اندازه که نشانه اي از ضعف برنامه ريزي در کليسا محسوب مي شود  لزوما دليل فرايند سکولاريزاسيون نتواند بود . گيل همچنين معتقد است که کليساهاي  خالي ، پر زرق و برگ و بزرگ خود مي تواند مانعي براي کليسارفتن باشند. رويکرد کمي به جامعه شناسي دين بر پژوهش هاي وسيع در مورد باورهاي ديني ، ارزش هاي اخلاقي ، و کليسارفتن متکي است. اين رويکرد همچنين از آمارهاي کليسا و اطلاعات عمومي (مردمي) استفاده مي کند .  منبع عمده اطلاعات آماري در بريتانيا و آمريکاي شمالي نظرسنجي گالوپ از ارزش ها و تلقي هاي اجتماعي است که غالبا شامل سوالاتي در باره باورها و اعمال ديني مي شود . پژوهش دولتي سنجش تلقي هاي اجتماعي ، منبع اطلاعاتي بسيار مهم و کمتر استفاده شده اي در بريتانياست ، در اين پژوهش سوالي درباره تکرار حضور درکليسا مطرح شده که به محققان امکان مي دهد که درجات تعهد ديني را با اطلاعات ديگر در پژوهش هايي مانند ارزش هاي اخلاقي يا دخالت در سياست پيوند دهند.35
اين رويکرد يکي از ويژگي هاي خاص جامعه شناسي آمريکاي شمالي است . ويليام باين بريج و رادني استارک در کتاب آينده دين  يک داتابيس آماري منطقه اي و محلي جامعي  از حضور در کليسا و عضويت آييني در طرح يک نظريه بازبيني شده در مورد جايگاه دين در جامعه مدرن ، فراهم مي کنند.36  استدلال آنها اين است که ميزان بالاي کليسارفتن و پيدايش پياپي آيين ها و کليساهاي احياگرانه در ايالات متحده نشان مي دهد که هيچ گونه ارتباط ساده اي بين مدرنيزاسيون و کاهش علاقه و گرايش به دين وجود ندارد ، استدلالي که ما به آن باز خواهيم گشت . گريس داوي استدلال مي کند که داده هاي پژوهشي بريتانيا و آمارهاي مربوط به کليسارفتن نشانگر پيدايش يک سبک ديني مجزا در بريتانيا و ديگر نقاط شمال اروپا شده که مشخصه آن ، "باورداشتن بدون تعلق داشتن" است.37 اين پژوهش نشان مي دهد که تنها9 درصد از جمعيت به طور منظم در عبادت جمعي در انگلستان حاضر مي شوند ، حال آنکه بين50 و60 درصد از پاسخ دهندگان مدعي اند که به خدا اعتقاد دارند ، تجارب ديني يا استعلايي دارند ، به طور مرتب و يا بعضا در خانه خود عبادت مي کنند ، و برنامه هاي ديني تلويزيون را تماشا مي کنند . داوي استدلال مي کند که شکاف بين آنها که در کليسا حاضر مي شوند و آنها که همچنان به خدا اعتقاد دارند و اعمال ديني را به طور خصوصي در خانه هايشان انجام مي دهند نشان مي دهد که کاهش کليسا رفتن به معناي رها کردن دين ، به معناي واقعي کلمه نيست  بلکه نشانگر کاهش مشارکت عمومي در اشکال نهادي دين ، و تاکيد مجدد بر انجام عمل ديني در خانه است که عدم اعتماد گسترده تر نهادهاي اجتماعي و تاکيد مجدد عام تر بر بخش هاي مهم حيات اجتماعي مانند سرگرمي و مصرف گرايي را انعکاس مي دهد . 
رويکرد کيفي به پژوهش اجتماعي در باب دين بر مطالعات گسترده در خصوص اجتماعات يا جوامع ديني متکي است ، و از روش هايي مانند مصاحبه هاي مفصل يا مشاهدات فعال استفاده مي کند . اين رويکرد در بريتانيا منجر به مجموعه اي از توصيف هاي مفصل از فرقه ها و نهضت هاي ديني خاصي شده که نويسندگان آنها از مشاهدات دست اول و گزارش ها درون گرايانه از رفتار ديني و نظام هاي نمادپردازي به مثابه داده هايي براي تهيه گزارشات و طرح نظريه هاي مربوط به ويژگي و اهميت اجتماعي گروه هاي ديني خاص استفاده مي کنند.39  
جامعه شناساني که  اين رويکرد را اقتباس مي کنند بيشتر به سمت مطالعه گروه هاي غير بومي و خارجي مانند اعضاي کليساي متحد و ساينتولوژيست ها مي روند تا مطالعه گروه هاي ديني اصلي ، هر چند که قوم نگاري جامع ، حوزه اي جديد در بريتانيا و آمريکاي شمالي است.
اين گرايش به حمايت از اقليت هاي غير بومي نيزمي تواند فقدان نظريه پردازي حوزه مطالعه مقايسه اي دين را توضيح دهد که اين مطالعات ايجاد مي کنند. اما شارحان برجسته مطالعات کيفي کوچک در مورد  نهضت هايي مانند ساينتولوژي ، شاهدان يهوه ، و کليساي متحد مايلند مطالعات مقايسه اي کلي تري در باره فرق و نهضتهاي ديني جديد انجام دهند.40
جامعه شناسان در مطالعه مقايسه اي پديده هاي اجتماعي و در نظريه پردازي در مورد عالم اجتماعي مي کوشند تا الگوها ، مجموعه ها ، و گونه هاي تاريخي را شناسايي کنند . وبر نخستين جامعه شناسي بود که با استفاده از مقولات کليسا و فرقه ها نوعي تيپ شناسي از سازمان ديني ارائه کرد تا اشکال و مراحل مختلف شکل گيري سازمان هاي ديني را شناسايي کند . به گفته وبر اديان عمدتا در نتيجه بصيرت هاي نبوي افراد فرهمند مانند موسي ، عيسي ، بودا ، يا محمد (ص) کار خود را آغاز مي کنند که اين امر گسستي با نظام هاي ديني و اجتماعي موجود ايجاد مي کند.41
آنها سبب پيدايش نوآوري هاي فرهمندانه مي شوند که انشعابات فرقه اي ايجاد مي کنند . اين اديان جديد با دين قديمي و عالم اجتماعي در تنش قرار مي گيرند و ديگر کنش ها و ارزش هاي اجتماعي غالب را نمي پذيرند . به مرور زمان ، اين نوآوري هاي فرهمندانه دين جديد شکل ميراث به خود مي گيرند و به صورت الگوهاي نهادينه شده رفتاري ( رفتار ديني) در مي آيند . همزمان ، آنها به تدريج کنش هاي فرهنگي اصلي تر را اقتباس مي کنند و در نهايت به عنوان مظاهر دين رسمي مقبوليت مي يابند .
جامعه شناس و الهيدان آلماني ارنست ترولچ ، رويکرد وبر در مورد تيپ شناسي کليسا- فرقه که اساسا بر قرائت مبسوطي از تاريخ مسيحيت مبتني بود ، اصلاح و تنقيح کرد .42  نظريه پردازي جامعه شناختي در باره فرقه ها با کابرد رايج اصطلاح فرقه ( که در عرف عام نوعي توهين تلقي مي شود ) بسيار متفاوت است . از نگاه ترولچ "فرقه" نشانگر گونه اي سازمان ديني است که دراصل ،  انشعابي از سازمان هاي ديني کليسايي يا رسمي  بوده که تفاوت هاي شعائري و اعتقادي آن با کليسايي که زماني عضو آن بوده ، همچنان منبع مهم هويت و مقصد آن بشمار مي رود . ترولچ  فرقه ها را  پايين تر از کليسا نمي داند بلکه مي گويد فرقه ها عمدتا زاييده انحراف داخلي يا آرمان گمشده سازمان هاي ديني کليسايي هستند.
همراه با افزايش فرقه ها در قرن 19 در اروپا و آمريکاي شمالي، يا در قرن20 در ژاپن و جنوب آفريقا ، الگويي از شکل گيري فرقه در حال پيدايش بود که از حيث طراحي بيشتر با نوعي پويايي اجتماعي مطابق بود تا کليساهاي رسمي (يعني کليسا در جهت دادن به آن سهم کمتري داشت). اين پويايي غالب نهفته در پس افزايش و تکثير فرقه ها در جوامع مدرن ظاهرا سبب تحول اجتماعي سريع در الگوهاي فرهنگي و ديني گرديد . اغلب فرقه هاي مدرن اروپايي و آمريکاي شمالي مانند مورمون ها ، دانشمندان مسيحي ، شاهدان يهوه، و آدونتيست هاي روز هفتم در اصل از بطن انقلاب صنعتي قرن نوزدهم برخاستند. به همين قرار ، ژاپن و آمريکاي لاتين و جنوب آفريقا همگي شاهد رشد چشمگير فرقه ها  در سي سال گذشته بوده اند و اين مهم همزمان بود با تحول اجتماعي سريعي که طيفي از جوامع شهري تا روستايي و اقتصاد کشاورزي تا صنعتي را در بر مي گرفت.
جامعه شناسان معاصر تکثر و تنوع بيشتري از انواع سازمان هاي ديني را شناسايي مي کنند که بيش از تيپ شناسي کليسا-فرقه اي است که ترولچ مطرح کرده بود. آنچه که تيپ شناسي او را محدود مي کرد يکسان بودن اين تيپ شناسي با تاريخ مسيحي و اروپايي بود. ريچارد نيبور گفته است که فرقه در آمريکاي شمالي از حيث نوع سازمان ديني در قياس با کليسا اهميت بيشتري دارد چون مهاجرين اوليه انگليسي آمريکا ، خود در ارتباط با انحصار ديني کليساهاي رسمي اروپا ، غير کانفورميست بودند(يعني پيرو کليساي انگلستان نبودند). 43 او همچنين گفته است که فرقه ها ، مجموعه هاي نسل دوم هستند . ازآنجا که نسل اول فرقه اي ها خردسال  بودند ، و اموال کليسايي و شخصي بدست آوردند لذا کمتر راديکال هستند . آنها  بيشتر به آموزش بچه هايشان و نيز احترام اجتماعي علاقه دارند تا اعتراض عليه نظم نهادينه شده امور .
برايان ويلسون قائل به درک سيال تري از فرقه گرايي است که مستلزم آن است که فرقه ها هم واجد گرايش هاي محافظه کارانه  و افراطي ، و هم واجد گرايش هاي انکاردنيا و تاييد دنيا باشند . اين فرقه ها تقريبا همواره مي کوشند تا ويژگي هاي مغفول مانده سنت ديني را احيا کنند و در عين حال مي خواهند احياگري را با اقتباس شاخصه هاي مهم فناوري مدرن و شيوه هاي فرهنگي ترکيب کنند . 44 همانگونه که ملاحظه کرديم ، ترکيب احياگري و استقبال از جوانب فرهنگ مدرن ، بخشي از دليل رشد سريع پنجاهه گرايي مسيحي مدرن است . همين ترکيب را مي توان در گروه هاي احياگري بودايي، هندو، و مسلمان ملاحظه کرد. جامعه شناسان مي کوشند ديدگاهي بي طرفانه از اين نهضت ها بدست دهند. آنها ضمن اينکه مي پذيرند که اين نهضت ها ممکن است به برخي از افراد آسيب برسانند در عين حال  خاطر نشان مي کنند که رهبران اين نهضت ها و اعضاي آنها آزادي ديني که در اغلب نظامي هاي قانوني دمکراتيک وجود دارد را محترم مي دارند؛ و اين حق آزادي ديني بايد براي تمامي دين ورزان يکسان باشد مشروط بر اينکه فعاليت هاي آنها صبغه جرم و جنايت نداشته باشد . 

منبع مقاله:
"Approaches to the study of Religion", ed. by Peter Connolly, Continuum , London , 2002. 

 

رويکرد مقايسه اي در دين پژوهي

PDF چاپ نامه الکترونیک

 رويکرد مقايسه اي در دين پژوهي

  ويليام پدن
ترجمه محسن حدادي 

 پيشينه رويکرد مقايسه اي به منزله يک رويکرد دانشگاهي،به اواخر قرن نوزدهم باز مي گردد.بنابر اين در گذشته نيز همچون امروز،مطالعه بين فرهنگي همه اشکال و سنت هاي زندگي ديني در برابر مطالعه يا تبيين فقط يکي از اين گونه ها، اهميت داشته است.اين رويکرد به صورت طبقه بندي شده و  در بستر تاريخي، به بررسي شباهت ها و تفاوت هايي که در بين اديان وجود دارد مي پردازد.نويسنده مقاله حاضر مي كوشد با بررسي پيشينه و آراي صاحبنظران و طرفداران اين رويكرد همچون رابرتسون اسميت و جيمز فريزر و ماكس مولر، ابعاد مختلف آن را تشريح نمايد و به تبيين جايگاه آن در مطالعه علمي دين در حال حاضر بپردازد.
  مشاهده شباهت?ها و تفاوت?ها يکي ازفعاليت هاي اوليه ذهن انسان است. ادراک روابط و الگوها، روشي است که افراد و فرهنگها تجربه خويش از جهان را از طريق آن سازماندهي مي کنند. بدون اين فرايند، ميان داده هاي مغشوش يا جداي از هم  امکان تميز وجود ندارد.به همين ترتيب دانش تخصصي در هر رشته با يافتن يا ساختن مفاهيم و طبقه بندي آنها که به اطلاعات بالقوه نامربوط، نظم و وضوح مي بخشد،گسترش مي يابد .مقايسه، فرايندي است که به وسيله آن تعميم و طبقه بندي ممکن مي شود و مبناي اقدامات علمي و تحليلي از هر نوع است.مفهوم دين به منزله يک تعريف دانشگاهي در حوزه اي خاص از فرهنگ،گونه اي مفهوم  ميان فرهنگي و تطبيقي است.
بدون چشم انداز ميان فرهنگي ،هيچگونه مطالعه نظام مند دين به منزله موضوع مطالعه امکان پذير نيست.بدون آن، مطالعات ديني به مجموعه هايي مجزا از داده هاي تاريخي بي ربط يا تعميم هاي علمي که صرفا مبتني بر چشم انداز يک فرهنگ است مبدل مي شود.بنابر اين، نسل دانشمندان امروزي کوشيده اند تا واژه نامه اي عيني يا حداقل فرافرهنگي براي توصيف يک موضوع ايجاد كنند که در زمان ها،مکان ها يا زبان هاي مختلف يافت مي شود. بنابراين نمي توان در دين پژوهي بر اساس يک زبان و معيارهاي يک مورد خاص دست به تعميم زد.بدون شناختن اين عوامل مقايسه اي، فرد نمي تواند آنچه را که در يک پديده ديني خاص، مشابه يا متفاوت است دريابد. بدون آن نمي توان برخي ساختارها و کارکردهاي فرا فرهنگي در نظام ديني خاص را ديد. بنابر اين، تحليل مقايسه اي چشم اندازها،نقاط مرجع و مواد لازم براي هرگونه مطالعه جمعي و تفسيري اديان را مي سازد و به کار مي گيرد.به علاوه اين مواد بايد ضرورتا نتيجه جمعي و ترکيبي خدمات متخصصان فراوان باشد؛ زيرا هيچ کس به تنهايي به همه فرهنگ هاي ديني جهان، آگاهي دست اول و فني ندارد.در حالي که مقايسه، ابزاري است که  مي تواند به صورت محلي يا در داده هاي محدود تاريخي و منطقه اي انجام شود، اين مقاله بر کارکردهاي تعميم بخش ميان فرهنگي آن تمرکز مي کند.

مقايسه:عامل گزينش(گري)
فرايند مقايسه، ساختاري ساده دارد.نخست بايد يک نقطه اشتراک وجود داشته باشد که به ما اجازه مقايسه در دو يا چند جنبه را بدهد.قابل توجه است که خود واژه «Comparison» اين  مفهوم را در بر دارد.اين واژه از اجزاي لاتين«Com» به معناي«با» و «Par» به معني«مساوي» تشکيل شده است.اما مقايسه نبايد به مشاهده نقاط اشتراک محدود شود.به عبارت ساده تر مثلا يک فرد مي تواند خانه هاي نوساز(ويژگي مشترک)را با توجه به قيمت (معيار انتخاب شده يا وجه تفاوت) با هم مقايسه کند.به همين ترتيب مي توان اديان(عامل مشترک) را با توجه به جمعيت پيروان يا نوع رهبري در آنها يا ديدگاه آنها درباره جنسيت با هم مقايسه کرد يا شعاير تطهير را با توجه به روش هاي خاص آنها در از بين بردن ناپاکي با هم مقايسه كرد.
تاريخ رويکرد مقايسه?اي به اديان ،تاريخچه وضع وکاربرد اين مولفه هاي مشترک و معيارهاي اختلاف توسط محققان است.مقايسه في ذاته يک فعاليت است و نه يک فرضيه يا ايدئولوژي؛اما ابزار نظريه هاي مختلف بسياري بوده است و بنابر اين براي اهداف علمي يا ديني به کار برده شده است.مثلاابزاري بوده است براي:
1- اثبات برتري دين يک شخص (بر ديگر اديان)؛ 2- نشان دادن اينکه همه اديان بر يک حقيقت معنوي مشابه استوارند؛ 3- ابطال ادعاهاي مطلق گرايانه در مورد يک دين با نشان دادن اينکه آن دين منحصر به فرد نيست؛ 4- ارائه تفسيري مطلوب از ادياني که ممکن بود فرعي،كم اهميت يا بيگانه به شمار آورده شوند؛ 5- اثبات توانايي در نشان دادن «فهم» ديگر اديان از ديدگاه پيروان آنها 6- اثبات يا آزمايش نظريه ها (درباره اديان)با ارائه شواهدي از فرهنگ هاي مختلف.
براي نمونه: داستان آفرينش در کتاب مقدس در پرتو رويکردهاي مقايسه اي متفاوت ،چگونه به نظر مي رسد؟ براي مومنان که اين داستان به منزله کلام بي همتا و موثق خداوند به شمار مي رود،هر گونه مقايسه با ديگر روايات مربوط به سر آغاز خلقت ممکن است براي نشان دادن برتري سفر پيدايش باشد.در اين مورد روايت بابلي باستاني از خلقت«انوما اليش » را مي توان مثال زد تا مفهومي ابتدايي و مشرکانه از جهان در مقايسه با  توحيد محض و بدون شريک کتاب مقدس را ارائه نمود.روايات انوما اليش که خدايان و الهه هاي بسياري - که فرزنداني پديد مي آورند و آشفتگي   و بي نظمي را دفع مي کنند-را توصيف مي کند، احتمالا به منظور تقابل با روايت سفر پيدايش از خدايي متعالي انتخاب شده که از آغاز مسئول خلقت است و هيچ همتايي ندارد. اما براي کساني که به اسطوره هاي مربوط به خدايان علاقمندند،داستان پيدايش به گونه اي کاملا متفاوت ارائه شده است. در اينجا گزارش انجيلي به منزله روايتي پدرسالانه از اساطيري ديده شده که بر اساس آن زماني يک الهه اوليه با درخت مقدس او و يک مار بزرگ که همراه او بوده است مورد احترام بود. براي کساني که به وحدت همه اديان  و وحدت انسان با ذات الهي معتقدند، وجه مقايسه اي مربوط به داستان پيدايش ،مي تواند بخشي باشد درباره انسان ها که در زماني پيش از «هبوط» به شکل خود خداوند آفريده شده است. بنابر اين اساطيري را که نوعي توحيد اوليه را ، مثلا در سنتهاي هندويي را به تصوير مي کشند  مي توان در کنار اين قرار داد تا عموميت  نظريه مذكور را نشان داد. باآنکه اين مقاله بيشتر بر مقايسه علمي و غير ديني متمرکز است،نقش سنتي رويکردهاي ديني چنان موثر بوده است که نيازمند توجه اساسي است.

اشکال ديني  مقايسه
براي کساني که با انگيزه ديني به مقايسه مي نگرند، باورهاي خودشان- به گونه اي  قابل تشخيص- به منزله معيار مقايسه به کار رفته است. روايات تاريخي مسيحي از تلاش هاي مقايسه اي، بيانگر نمونه هاي فراواني از اين امر است.

نمونه هايي از رويکرد مقايسه اي در مسيحيت
متکلمان مسيحي نياز داشتند که به توجيه وجود اديان ديگر و خدايان آنها بپردازند و روش هاي سنتي دسته بندي، شامل مجموعه اي از تفاسير مثبت و منفي بود که بايد به اختصار طبقه بندي شوند.
اديان(داراي )منشأ شيطاني. اين خدايان شرك آميز که نسبت به آنها اخلاص فراواني وجود داشت چه کسان يا چه چيزهايي بودند؟ شايد اصلا خدايان واقعي نبودند بلکه شياطيني بودند که به دنبال پرستندگان خود بودند؟مبلغان چگونه بايد وجود صليبهاي حجاري شده در معابد مايايي - که قدمت آنها به دوران پيش از ورود مسيحيت مي رسد- را توجيه مي کردند؟ چنين شباهتهاي آشکاري مي توانست به سادگي عمل تمسخر آميز شيطان به قصد تقليد از دين حقيقي دانسته شود. گسترش تاريخي. راهکار دوم مسيحي براي توجيه ،نظريه گسترش تاريخي بود.تا حدي که به نظر مي رسيد اديان غير کتاب مقدسي هيچ چيزي که واقعا ديني باشد -مانند اعتقاد به يک خداي خالق-ندارند؛ اين امر را مي توان اين گونه توجيه کرد که نهايتا از توحيد خالص اوليه روحانيون يهودي و مسيحي نشأت گرفته است.به همين ترتيب، هر جا که دين بت پرستي-مانند پرستش نيروهاي طبيعت- وجود داشت هم مي توانست به مثابه يک  انحطاط تاريخي از همان منبع پاک تفسير شود. بنابر اين هرگونه پديده ديني را مي شد بر حسب يک فرضيه واحد از اشاعه تاريخي که تصور مي کرد ردپاي همه اديان -ونيز همه فرهنگ ها- را ميتوان در بقاياي «طوفان بزرگ» رديابي کرد،تفسير نمود. گاه براي تبيين انتقال اين«بقايا» يا آثار زمانهاي قديم ،از ريشه شناسي کمک گرفته مي شد.مثلا نام خداي هندو «برهما» ، تغيير شکل يافته تاريخي نام انجيلي «ابراهيم» تصور مي شد.در ديگر موارد،نظريه تماس مسافرتي براي تبيين اينکه چگونه ادياني مانند دين سرخپوستان بومي آمريکا توانستند به باورهاي خود درباره يک خداي خالق ،دست يابند.آيا ممکن بود که معرفت به خداوند توسط يکي از قبايل گم شده بني اسرائيل و از طريق اقيانوس،براي آنها آورده شده باشد؟
حقايق نمادين. سومين گونه مقايسه مسيحي اين بود که اديان ديگر را داراي نمادهايي از حقايق مسيحي بدانند.مسيحيان همواره باور داشتند که درتورات، تصاوير و حوادثي موجود است که به طور تمثيلي ظهور مسيح را از پيش نشان مي دهد.مثلا قرباني هاي باستاني عبراني،به منزله نمادي از قرباني شدن مسيح تبيين مي شد. به همين ترتيب،خدايان اديان ديگررا مي شد نماينده صفات خداي حقيقي دانست مثلا الهه «آتنا» ،نشانگر «حکمت» خداوند تفسير مي شد.
دين طبيعي،دين وحياني.مسيحيان همچنين نظريه دين طبيعي در مقابل دين وحياني را بنيان نهادند.بر اساس اين فرضيه، از آنجا که همه انسانها  به صورت خداوند آفريده شده اند،داراي قابليتي طبيعي براي شناخت خدا هستند.بنابراين، چنين موهبتي مي تواند دليل وجود اديان ديگر باشد.اما با اينکه همه انسانها به معرفتي بنيادين از خداوند دسترسي دارند،معرفت «وحياني » ،کشف «کامل» خداوند از طريق مسيح براي جوامع معتقد به کتاب مقدس است.در مقام مقايسه ،مسيح را مي توان به طور طبيعي برآورنده آرزوهاي فطري ديگر مردمان ديندار و مسيحيت را به منزله برترين وکاملترين دين و الگوي جهاني آن به شمار آورد. گفتگو. نظريه «گفتگو» بين اديان از الهيات مدرن نشأت گرفته است.اين به معناي پذيرش «گوش دادن» به ديگران- و نه حالت متعصبانه و همراه با پيشداوري صرف با تصوري قالبي ازديگران-است.مثلا يکي از بيانيه هاي کليساي کاتوليک رومي (از دومين شوراي واتيکان،1962-1965) از اعضاي خود خواست که حضور «امر قدسي» در ديگر سنت ها را بررسي کنند  و کميسيوني دائمي براي مطالعه ديگر اديان و کشف باورهاي آنان از طريق گفتگوي آزاد تأسيس کرد.ويلفرد کنتول اسميت  (1916-2000)، مقايسه گر و اسلام شناس مشهور،تأکيد کرد که مطالعه مقايسه اي دين نيازمند اين است که ويژگي هاي زنده دين اقوام ديگر را به گونه اي مسئولانه و به نحوي که آنها قادر باشند آن را به منزله وضعيت خاص خود تشخيص دهند  توصيف کند.
تعميم.بر خلاف مقايسه هاي مسيحي،رويکرد ديني ديگري وجود دارد که مي توان آن را تعميم ناميد.اين رويکرد ثابت مي کند که همه اديان به يک واقعيت معنوي اشاره مي کنند اما از طريق فرهنگها و زبانهاي مختلف. در تفکر تعميم گرا،درست همانگونه که آب،آب است - و اينکه آن را چه بناميم اهميتي ندارد - خدا ،خدا است و نام او مهم نيست.حتي در يونان باستان نيز نظريه مشهوري به نام«هم ارزي يا تساوي خدايان» وجود داشته است . هرودوت، مورخ يوناني قرن پنجم پيش از ميلاد ،گزارش کرده است که خدايان مصر ،در اصل نام هايي مصري براي خدايان يوناني هستند:آمون  چيزي نيست جز نام ديگر زئوس ،هروس  همان آپولو  و ايزيس  معادل الهه «ديميتر » به شمار مي رفت. تعميم در مکتب کلاسيک رواقي و در طي رنسانس اروپايي گسترش يافت و بعدها جريانات رومانتيک ،تعالي گرا  و عصر جديد  آن را تقويت کردند.اين نظريه ، اساس بسياري از سنت هاي آسيايي و عرفاني بوده است.در خاور دور ،بودايي ها معمولا خدايان بومي چيني و ژاپني را «تجليات» کيهاني بوداها مي خواندند.بوداها «نسخه اصلي»و خدايان محلي «تجلي» آنها بودند. تعميم انواعي دارد.از نظر برخي ،تعميم با اين تصور که همه انسان ها اساسا شبيه هم هستند،بوجود آمده است.بسياري ،مجموعه مشترکي از مفاهيم را مي يابند که اديان جهان را به هم پيوند مي دهد؛مانند نياز به پرستش يک خدا و پذيرش مسئوليت اخلاقي.برخي ديگر به تأکيد مشترک اديان بر صلح و عدم آزار توجه مي کنند.ديگران،مبناي جهاني براي دين را بر اساس يک تجربه معنوي يا وحي الهي درک مي کنند.در اين ديدگاه تفاوتهاي ساختاري و عقيدتي به منزله جزئيات درجه دوم و بيروني يک احساس مشترک و شهودي از راز«به کلي ديگر»است که اساس کل زندگي را تشکيل مي دهد.
ظهور رويکرد مقايسه اي به منزله يک رشته دانشگاهي.تفسير و مقايسه اديان، با گسترش شناخت ازديگر اديان تکامل يافت. هر فرد مي تواند تنها آنچه را که در چشم انداز اطلاعات او است مقايسه کند.يا مي تواند تنها بر اساس نوع شناختي که در آن زمان از ديگر فرهنگ ها در دسترس است ديگران را مورد مطالعه قراردهد.مثلا در تورات اشاره به اديان ديگر هميشه اشاره به ديگر اديان خاور نزديک است نه اديان چيني،ژاپني يا هندي.تا همين اواخردر اوايل قرن نوزدهم، مسيحيت غربي هنوز اساسا اديان را صرفا به چهار نوع يعني سه دين توحيدي معتقد به کتاب مقدس(يهوديت،مسيحيت و اسلام)و ديگر اديان که کلا بت پرستي يا شرک-  اصطلاحي تحقيرآميز که به ادياني که تصور مي شد خدايان باطل را مي پرستند اطلاق مي گرديد-خوانده مي شدند،تقسيم مي کرد.گزارش هايي که توسط مبلغان ديني و مسافران آورده مي شد نيز مويد اين تصور قالبي و کورکورانه از اقوام غير غربي بود. اما تا اواخر قرن نوزدهم،مطالعه مقايسه اي دين،اسماً، به منزله يک رشته جديد دانشگاهي پا به عرصه ظهور گذارده بود.تحولاتي چند، اين امر را امکان پذير ساخت.يکي از آنها شناخت گسترده از اديان آسيايي بويژه از طريق دسترسي به ترجمه هاي متون مقدس آنها بود.مورد دوم شناخت روزافزون از فرهنگ هاي ابتدايي بودکه بخشي از آن حاصل رشته جديد انسان شناسي بود.سومين عامل، نظريه نوين در مورد تاريخ بود يعني اين که کل فرهنگ بشري(برخلاف گزارش هاي کتاب مقدس از منشأ انسان)، از ريشه هاي اوليه خود دچار تحولي بلند مدت گرديده است.و چهارمين عامل ،گرايش عمومي به طبقه بندي داده هاي مربوط به موضوعات مختلف جهان بود.در مجموع اين عوامل زمينه جديد و گسترده اي را براي دين پژوهي فراهم ساخت.
مشهورترين طرفدار رويکرد مقايسه اي به اديان در قرن نوزدهم «ماکس مولر »(1823-1900) بود.او که اهل آلمان بود و از 23 سالگي در دانشگاه آکسفورد به مطالعه پرداخت،از اساتيد زبان سنسکريت-زبان کلاسيک ديني هند-بود.او مجموعه پنجاه جلدي مهمي از ترجمه کتاب هاي مقدس با عنوان«کتب مقدس شرق» را چاپ کرد.او معتقد بود که دين پژوهي ديگر نبايد به اديان مديترانه اي محدود شود و اديان شرقي داراي تمدن هاي بزرگ اند و متون مقدس آنها نيز بايد با جديت مورد مطالعه قرار گيرد.اديان آسيايي بايد به عرصه مقايسه دقيق با اديان وابسته به کتاب مقدس وارد شوند.در اينجا ديدگاه قديمي  و محدودغربي در مورد تاريخ ديني به منزله تاريخ رقابت  سنت هاي انجيلي با سنت هاي شرک آميز بايد کنار نهاده مي شد. به موازات اين خطوط، تواريخ ديني دقيق تري بوجود آمد.اين تواريخ جايگزين ديدگاههاي کوته بينانه پيشين مي شد که همه زبانهاي انساني را مشتق از عبري و همه فرهنگها و اديان را در خاندان نوح قابل رد يابي مي دانست و تاريخ گذاري متون مقدس چه انجيلي و چه غير انجيلي را داراي ارزش صوري و اسمي به شمار آورد. ولر و ديگران بر اين باور بودند که اديان مقايسه اي در مورد هر دين به منزله زبان شناسي تطبيقي است که بايد هر زبان خاصي را مطالعه کند و همچون کالبد شناسي مقايسه اي است که بايد استخوان بندي همه گونه ها را بررسي کند.همانگونه که علوم زيستي از طريق بکاربردن اين روش پيشرفت مي کند ،تحقيقات ديني نيز مي تواند پيشرفت کند.مطالعه يک دين مي تواند در مطالعه دين ديگر،روشنگر باشد.مولر مي خواست در مورد دين ،آنچه را که گوته درباره زبان گفته بود به کار گيرد:«هر کس که يک زبان بداند،هيچ نمي داند».علاوه بر اين مولر همچنين يک برنامه و روش شناسي در مطالعه مقايسه اي را پي ريزي کرد.اين امر شامل اصولي مانند کسب شناخت از ديگران به واسطه نوشته هاي آنان ،دسته بندي اديان بر حسب بافت منطقه اي،زبان شناختي و اجتناب از انحراف رايج مقايسه جنبه هاي مثبت يک دين با جنبه هاي منفي دين ديگر بود(مولر،1872).

مقايسه علمي
مقايسه علمي، در مقام نظر-گرچه در عمل همواره چنين نيست- ارزش يا حقيقت هيچ ديني را از پيش مفروض نمي داند بلکه بر آن است که دين را به منزله يک پديده داراي الگو در رفتار و فرهنگ انساني بررسي کند.ظهور جريان مقايسه به منزله يکي از دلمشغولي هاي علوم انساني ،مستلزم آن بود که در مرحله نخست همه اديان با معياري واحد مورد مطالعه واقع شوند.هيچ ديني نبايد متمايز باشد.هيچ روايت ديني از تاريخ نبايد به منزله معيار بکار گرفته شود.در حالي که همه اديان به روايت هاي اجدادي خود از گذشته باور دارند، جهان بيني انساني و طبيعت گرايانه نوين، اکنون داستان کاملا متفاوتي از بنيان ها نشان داد که عبارت است از تکامل طولاني و پيچيده فرهنگ که با روايات مورد پذيرش متون مختلف مقدس جهان همخواني ندارد. دين -که زماني معياري براي شناخت کل تاريخ و فرهنگ بود-اکنون خود موضوعي شده بودکه بايد بر اساس الگوهاي وسيعتر تاريخ انساني تفسير شود.
علاوه بر اين، فرهنگ هاي به اصطلاح ابتدايي، از ديگر منابع اين معرفت تازه بود و انسان شناسان براي يافتن منشأ ساختارهاي بنيادين عقايد و اعمال ديني و نيز براي مشخص کردن قوانين جهاني مربوط به تکامل آنها، به اين فرهنگ ها مراجعه مي کردند.دانشمند انگليسي ادواردبي.تيلور (1832-1917) دريافت که«ايمان به موجودات روحاني» -که وي در قالب نظريه اي موسوم به آنيميزم  مطرح کرده بود- ريشه در تجربه روياها و بستگان درگذشته دارد و پس از آن به شکل شرک و يکتا پرستي تکامل يافته است.ديگران بر نقش جهاني «نيروي»مانا  (اصطلاح ملانزيايي براي نيروي فوق طبيعي) در اديان متمرکز شدند.جامعه شناس برجسته فرانسوي اميل دورکهايم (1858-1917)طرفدار اين نظريه بودکه اصل سازنده باور ديني «اصل توتمي» است.بر اساس اين نظريه اشياء مقدس ،از آن رومقدس دانسته مي شوند که نماد هويت اجتماعي و سنت يک گروه است.اثر کلاسيک آرنولد فن گنپ  با عنوان «شعائر گذار »(که نخستين بار در 1908 به زبان فرانسوي چاپ شد)عموميت الگوهاي آئيني را که بوسيله آن تحولات اجتماعي و چرخه هاي حيات انجام مي شود و به بخشي از انتشار تفکر مقايسه اي مبدل شد رانشان داد.کتاب «دين سامي ها»(1889)اثر دبليو.رابرتسون اسميت يکي از مشهورترين نمونه هاي کاربرد رويکرد مقايسه اي در مورد دين کتاب مقدسي بود.اسميت اعمال ديني عبريان باستان را بر اساس دسته بندي هاي «ابتدايي»مشترک، به اجتماعات توتمي،شعائر قرباني،مکان هاي مقدس و تابوها طبقه بندي کرد.اين پيشنهاد که دين هاي وابسته به کتاب مقدس را مي توان در چنين زمينه هايي مورد بررسي قرار داد براي بسياري در عصر او امري ننگين به شمار مي آمد. مشهورترين اين دانشمندان مقايسه گر «جيمز فريزر »(1854-1941)بود به ويژه در کتاب شاخه زرين  خود که نخستين بار در 1890 در دو جلد به چاپ رسانيد و بعدها به دوازده جلد افزايش يافت.شاخه زرين  مجموعه وسيعي از نمونه هاي مربوط به شعائر،اساطير و اديان بود که بر اساس الگوها و مضامين، دسته بندي شده بود و به منزله يک نمونه از روش مقايسه اي ارائه گرديد. فريزر از منابع اديان ابتدايي و فرهنگهاي عامه بسيار بهره جست.اين اثر با مطالعه يک آيين مبهم رمي درباره جانشيني منصب کشيشي الهه ديانا -منصبي که به نظر مي رسيد که مستلزم قتل آييني کشيش پيشين توسط کشيش تازه بود که از آن پس اين منصب را بر عهده مي گرفت- آغاز مي شد.فريزر براي مقايسه اين پديده با موارد مشابه،نمونه هاي بسياري را از نقاط مختلف جهان -که داراي مضمون شعاير تجديد حيات بودند-گرد آورد و بدين ترتيب زمينه اي جهاني براي مطالعه اين پديده با منشأ ايتاليايي ايجاد نمود.شاخه زرين ،به پژوهشي در زمينه مضامين فرافرهنگي پادشاهي مقدس،شعاير جانشيني،جشن هاي فصلي بازآفريني،اسطوره شناسي خدايان ميرا و زنده شونده،شعاير طرد  وخريدن گناه  ،اشکال مختلف جادوي دلسوزانه و مسري و مرگ هاي آييني و موضوعات ديگر مبدل شد.فريزر فکر مي کرد که اينها روش هاي داراي الگويي را نشان مي دهد که ذهن انسان پيش از عصر مدرن بر اساس آن کار مي کرد و اين ،گونه اي باستان شناسي ذهنيت به شمار مي رفت.او بر اين باور بود که با درک اين الگوهاي جهاني ،برخي باورها و اعمال فرهنگي -خواه مبهم و يا به ظاهر بيگانه-روشن تر مي شود.
روان شناساني چون زيگموند فرويد (1856-1939)و کارل گوستاو يونگ(1875-1961) نيز به تفسير الگوهاي ديني به منزله تجلي شيوه کارکرد روان انسان پرداختند.به ويژه يونگ،مراحل تکامل «خود»انسان را با آنچه معادل مراحلي که در قالب تصوير و تاريخ نمادهاي اسطوره اي تجلي يافته است  مرتبط دانست. بنابراين برخي الگوهاي روان شناختي را مي توان در دين يافت که مثلا در تصورات مربوط به بهشت اوليه،يک مادر بسيار بزرگ ،سفر «قهرمان»يا اتحاد مصالحه آميز ضدين ظهور يافته است.تصورات مربوط به خداوند ،نمود جنبه هاي مختلف «نمونه اوليه خود» در تمام مراحل آن دانسته شد.نوشته هاي جوزف کمپبل (1904-1987) شامل اثر کلاسيک قهرمان هزار چهره اينگونه رويکرد را بيشتر به عرصه عمومي وارد کرد. اين چيست که الگوهاي زندگي ديني در نهايت آن را بروز مي دهند؟ آنها الگوي چه چيزي هستند؟روان انساني؟پيوندهاي اجتماعي؟قدرت سياسي؟قدرت گرفتن يک جنس خاص؟محيطهاي متفاوت؟طبقه اجتماعي؟آيا آنها مراحل پيشرفت تاريخ ديني هستند و آيا مراحل پيشرفت اجتماع و وجدان ،تنوع اديان را توجيه مي کند؟ همه اين راههاي توجيه کننده در واقع نيازمند اطلاعات مقايسه اي بودند.همه آنها به مثابه چارچوبهايي براي پي گيري و ساماندهي مطالعه بين فرهنگي اديان بکار رفته اند. 

داده ها ،طبقه بندي ،پديدار شناسي
«دين شناسي» در اواخر قرن نوزده در اروپا شامل دو اصل اساسي بود:تاريخي و پديدار شناختي.اصل پديدار شناختي عمدتا به توصيف انواع و گونه هاي تجربه ديني اشاره دارد.وظيفه آن اين بود که همه داده هاي مربوط به تاريخ ديني را به گروه ها يا دسته هايي از تجارب ديني ،دسته بندي  و مقايسه کند يعني شاکله کلي زندگي ديني را شناسايي نمايد.اين امر يک اقدام نوآورانه بود که منجر به پيدايش کاتالوگ هاي دايره المعارفي شد که همه اشکال مشترک دين را به تصوير مي کشيد.نمونه اي از اين پديده ،اثر مشهور پي.دي.چنتپي دو لا ساوساي  بود که در1887 (در آلمان) به چاپ رسيد و با عنوان راهنماي دين شناسي ترجمه شد. وي انواع اصلي و فرعي پديده هاي ديني را طبقه بندي کرد.مثلا طبقه"امور مورد احترام" شامل سنگ ها،درختان،حيوانات،آسمان،زمين،خورشيد،ماه،آتش،اجداد،قديسان،قهرمانان و خدايان مي شد.او اعمال را تحت سرفصل هايي همچون:کهانت،قرباني،دعا،رقص و موسيقي مقدس،شعاير تطهير،زمانها و مکان هاي مقدس دسته بندي کرد و موضوعاتي همچون کشيشان(و ديگر متخصصان ديني)،متون مقدس،انواع جوامع ديني و اساطيررا توصيف نمود.چنتپي هرگونه را با مثالهايي از فرهنگهاي مختلف تشريح و تحقيقاتي را که بر روي آن صورت گرفته بود را تلخيص کرد.آنچه را که طبيعت گراياني همچون لينائوس در مورد دنياي گياهان انجام داده بودند،در مورد دين انجام شد.جهان ديني بايد نقشه بندي مي شد و انواع متفاوت آن -يعني  انواع مختلف پديده ها-بايد نام گذاري و دسته بندي مي گرديد.
سنت پديدار شناسي دين نيز از دسته بندي صرف فراتر رفت و در پي شناخت عملکرد اشکال ديني در دنياي پيروان اديان برآمد.دو شخصيت مهم که اين حوزه را گسترش دادند جراردوس فن در لييو  در کتاب جوهره و تجليات دين  (اصل آلماني ،1933) و ميرچا ايلياده بودند.کتاب فن درلييو که دين را به منزله رابطه با يک«قدرت ديگر» تعريف کرده بود،حدود 106 الگوي مربوط به زندگي ديني را مورد بررسي قرار داد.او در هر يک از اين موارد کوشيد ،ارزش هاي ديني،ساختارها و معاني مربوط به آن را تبيين کند.

الگوهاي مقايسه?اي ميرچا الياده
مشهورترين دانشمند در عرصه مطالعات مقايسه‌اي اديان در نسل گذشته، دانشمند رومانيايي ميرچا الياده (1907-1986) بود که در 1956 وارد دانشگاه شيکاگو شد. ايلياده به الگوهاي دوري و نمادهايي که فرهنگ هاي ديني را مي سازند و در انواع خاصي از «جهان ها»از طريق زبان اسطوره و آيين استقرار يافته است،علاقمند بود.چنين نظام هايي بواسطه عامل «امر قدسي» ساخته شده اند که آنها را از جهان هاي غير ديني که فاقد اين بعد هستند متمايز مي سازد.الياده اصطلاح «Hierophany» -که از نظر لغوي به معناي تجلي امر قدسي است- را براي اشاره به هر چيز يا صورتي که بنابر اعتقادات،حاوي قدرت و ارزش معنوي است، به کار برد.مثلا درختان،مکان ها،شکار،خوردن،کشور،خدايان شخصي،خدايان کيهاني يا تکنيک هاي يوگا که به قصد رهايي از شرايط انساني انجام مي شوند.علاوه بر اين ايلياده مي نويسد«از نظر بسياري ،يک عارف که ويژگي جامع وکامل کيهان است، في نفسه تصويري از خداست(ايلياده 1958:459).برخي از جهات مقايسه اي متمايز  امر قدسي از ديدگاه ايلياده عبارتند از:

مکان مقدس
همه انسان ها تجربه اي از مکان دارند اما فرهنگ هاي ديني به مکان هاي خاص به منزله دروازه يا رابطي به جهان قدسي مي نگرند.نظام هاي ديني ،زندگي را بر مدار برخي نقاط ثابت که محل اجتماع مومنان با خدايان است بنا مي کنند.اين مکان ها مي تواند طبيعي  و ساخته دست محيط زيست باشد مانند برخي رودخانه ها وکوهها يا ساخته دست بشر باشد مانند مقابر و معابد.گاه روشن است که اين پيوندها براي برقراي رابطه بين آسمان و زمين  و بالا و پايين است.کل جهان بر اين محور يا«مرکز جهان»بر پا مي شود و ارزش خود را از آن مي گيرد.نمونه اعلاي آن کعبه در مکه است.اما محرابهاي محلي نيز ممکن است محور جهان به شمار آيند. تاريخ دين «مراکز» متعددي را نشان مي دهد که  هر يک از آنها براي معتقدان، نقطه اي يقينا متعالي است.ديدگاه ايلياده اين است که اين گونه زبان نبايد از نظر ادبي يا جغرافيايي مورد قضاوت قرار گيرد بلکه بايد به مثابه امري که نشانگر يک روش ديني مشترک در ساختن جهان يک فرد از طريق تمرکز بر کانون هاي توجه(اشيا،مکان ها،کوه ها،مقابر) است بررسي شود. 
زمان اساطيري
يکي ديگر از الگوهاي ديني مرتبط در آثار ايلياده «زمان مقدس» است.اينها مناسبت هاي آييني يا جشني هستند که مومنان به «زمان شکوهمند»بنيانگذاران و خدايان گام مي نهند.فرهنگ هاي ديني خود را بر اساس تواريخ بنيادين خود-گزارش هاي مربوط به زمان هاي اوليه هنگامي که جهان بواسطه افعال موجودات بزرگ پيشين آفريده شد-ارزيابي مي کنند.با اين حال،اين امر تنها مربوط به زمان تقويمي گذشته نيست.زماني است که هميشه در زير زمان حاضر قرار داردو مي توان به صورت دوره اي،از طريق زمان آييني، بدان دست يافت و آن را دوباره فعال نمود.به اين ترتيب،دنياي فرد بازسازي و دوباره تقويت مي شود.

تقدس طبيعت
ايلياده معتقد بود که براي «انسان داراي دين »تقدس اغلب از طريق ساختارهاي طبيعت،آشکار مي شود.اين امر شامل الگوهايي است که به بي نهايتي و تعالي آسمان،باروري زمين،نيروي خورشيد،چرخه کامل شونده و ضعيف ماه و زندگي و مرگ ،سختي سنگها و قابليت حل کنندگي و آفرينندگي آب مربوط مي شود.بنابر اين، اين «نظام نمادها»پيوندها با مضامين مختلف ديني را شکل مي دهد.نمونه هاي آن، پيوند خدايان آفريننده با آسمان،الهه ها با زمين و ماه و نوزايي تعميدي با آب است.اينها و نمونه هاي ديگر به طور مفصل در کتاب الگوهاي مقايسه در اديان »(نخستين چاپ به فرانسوي در 1949) توصيف شده است. آثار ايلياده در بيشتر موارد نشانگر نقاط قوت و ضعف رويکرد مقايسه اي سنتي در دين پژوهي است.بسياري از انتقادهاي معاصر نسبت به روش تطبيقي ،متوجه روش ايلياده است و عموما شامل اين اتهام است که طبقه بنديهاي بين فرهنگي، زمينه ها و تفاوت هاي مهم فرهنگي را ناديده مي گيرند.

برخي مولفه هاي مکتب مقايسه اي معاصر
اين انتقادها بدان معنا بود که روشها و فرآيند شکل گيري مفهوم ميان فرهنگي بايد به شکلي دقيق تر ارزيابي و تعريف شود.بنابر اين، مرحله پس از الياده در مکتب تطبيق گرايي شاهد شرح و تفسيرهاي نوين بوده و اصرار دارد که به نوعي معضلاتي را که فهرست شد مورد بررسي و درمان قرار دهد(اسميت1982،1987،1990؛پول  1986؛مارتين و ديگران  2000؛پتون و ري 2000؛نومن  2001).آنچه که در پي مي آيد برخي از مولفه ها و تاکيداتي که در مکتب مقايسه گرا معاصر يافت مي شود را به اختصار بيان مي کند:
1-نخستين ويژگي ،چنانکه در بالا گفته شد و در فصل بعد نيز نشان داده مي شود، اين است که مقايسه صرفا موضوعي مربوط به توصيف مشترکات نيست بلکه ابزاري است که مي توان آن را براي يافتن شباهت ها يا تفاوت ها بکار برد.تا جايي که مقايسه را بتوان براي مشخص کردن ويژگيها بکار برد،کمتر در معرض نقدهاي بالا قرار مي گيرد(رجوع کنيد به مقاله «رابرت سيگال » با عنوان «در دفاع از رويکرد مقايسه اي » در نومن،2001:339-373).
2-«مولفه ها يا الگوهاي مشترک»را مي توان- به جاي موضوعاتي بديهي - به منزله موضوعاتي دانست که مي توان آن را آزمود.در اين حالت،يک الگوي مقايسه اي ،مانند فرضيه اي خواهد بود که بايد آن را کشف کرد يا سوالي که بايد در رابطه با هر يک از مثال هاي فرهنگي آن پرسيد( رک.نويل  2001).شواهد متضاد بايد مورد بررسي قرار گيرد.تمايل و تعصب فرهنگي به الگو بايد مورد توجه قرار گيرد.پژوهش محتوايي –مانند استفاده از هر گونه مفهومي که مي تواند کار يک مورخ را جهت ببخشد-ممکن است به يک نقطه شروع براي پيچيدگيهاي تحقيق برسدکه آن را به سوي جاهاي غير قابل پيش بيني  هدايت کند به جاي اينکه به يک شبکه ايدئولوژيک مبدل شود که يک بار و براي هميشه به تاريخ تحميل شده است.بدون شک تحليل مقايسه اي جايگزيني براي تحليل تاريخي نيست.آنها همراه هم هستند.
3-مقايسه بايد به روشني مبتني بر جنبه هاي تعريف شده اي باشد از آنچه که مورد مقايسه قرار مي گيرد. مقايسه گر با تمرکز بر و کنترل نقطه دقيق قياس ، در مي يابد که امور مي تواند کاملا در جنبه ها و اهداف ديگر، غير قابل مقايسه باشد.زيرااينکه دو يا چند چيز از نظر ظاهري «يکسان» به نظر نمي آيند بدان معنا نيست که آنها از هيچ جنبه اي قابل مقايسه نيستند(قس پول 1986).ضرب المثلي وجود دارد:« نمي توانيد يک سيب را با يک پرتقال مقايسه کنيد» زيرا آنها در ظاهر به هم شبيه نيستند ،با اين حال از برخي جهات قابل مقايسه اند:هر دو به گونه ميوه ها تعلق دارند؛هر دو خوردني هستند ،هر دو گردند و از نظر اندازه شبيه هم اندو...
4-مسأله ديگر اين است که اصطلاح بين فرهنگي ضرورتا به معناي جهاني نيست.يک الگوي تطبيقي مي تواند الگويي گسترده،عمومي،«شبه جهاني» اي قابل کاربرد در برخي فرهنگهاي خاص باشد بدون اينکه جهاني باشد.لازم نيست يک الگوي بين فرهنگي در همه فرهنگ ها به چشم بخورد بلکه تنها لازم است که در برخي موارد يا شرايط فرهنگي و در نظام هاي ديني تکرار شود.مثلا همه اديان داراي شمن،روحاني،شخصيت هاي نجات بخش،قرباني حيوانات يا متون مقدس نيستند.
5-تطبيق علمي بايد بين چشم اندازها،اهداف و زبان فرد مقايسه گر و مومنان ،تمايز قايل شود.اين بدان معنا نيست که رويکرد فرد تطبيق گر بهتر يا واقع بينانه تر است.بلکه مومن متعهد و دانشمند مقايسه کننده،اهداف متفاوتي دارند.
6-اگر بنا باشد دين را از همه زوايا مطالعه کنيم،مضامين مقايسه اي نبايد به الگوهاي ديني محدود شود. مقايسه بايد –همچون موضوع آن-چند جانبه باشد.دين را مي توان بر حسب هر موضوع يا مفهومي مورد تحليل قرار داد.«عامل مشترک» در مقايسه مي تواند حتي ترکيبي پيچيده از چند عامل باشد.مثلا رابطه قرباني با الگوهاي مردسالاري يا رابطه تصور از خداوند با نغييرات تکنولوژيک در کشورهاي در حال توسعه.

رفتار و مشترکات انساني
در وراي همه فرهنگ ها، انسان قرار دارد.بنابر اين مي توان تداوم در انواع کارهايي که مردم به منزله انسان انجام مي دهند- بجاي جستجو در محتواي خاصي از آنچه به منزله مومن به فرهنگ هاي مربوط به خودشان بدان باور دارند-رادر فرايندهايي که بوسيله آن، تجربه خويش را سازمان مي دهند دنبال کرد. مشترکات در ميان انسانها تنها مادي وجسماني نيست.همه انسانها درگير فعاليت هايي مشترک- نه تنها با ساختار جسماني مشترک خود بلکه با ويژگيهاي ذهني،اجتماعي و زباني مشترک-هستند(قس براون 1991). آنها نه تنها مي خوابند،غذا مي خورند،توليد مثل مي کنند و نسبت به درد واکنش نشان مي دهند بلکه جوامعي را مي سازند که داراي روابط و گروه هايي است،نظام اخلاقي و قواعد رفتاري خاص خود را دارد،کوچکترها را اجتماعي مي کند،الگوهاي مربوط به سنت هاي اجدادي را منتقل مي کند،ميان خودي ها و بيگانگان تمايز مي گذارد،مرزهايي را تعيين واز آن دفاع مي کند،شعاير و آيين هاي دوره اي را اجرا مي کند،به اشيا و افراد وجاهت و مرجعيت خاص مي بخشد،مرز شكنان را مجازات مي کند،حوادث و امور را تفسير مي کند،جهان را طبقه بندي مي نمايد و جهان زماني،مکاني وزباني خاص خود را شکل مي بخشد.همه جوامع انساني ،از اين  منظرو بسياري جهات ديگر ،زيست بوم هاي جهاني مي سازند.

صورت مشترک،محتواي متفاوت
بنابر اين تمايز بين اشکال مشترک فرا فرهنگي رفتار و محتواي فرهنگي متفاوت(ازجمله معاني براي برون دينان) اهميت مي يابد.اين سه مورد را در نظر بگيريد: تواريخ مقدس هر ديني ،تاريخي مخصوص خود از جهان  مي سازد.دانشمند تطبيق گر مشاهده مي کند که به تعداد فرهنگ ها،«بنيادها»(روايات بنيادين)ي مختلفي -با بنيان گذاران معتبر و حوادث بنيادين خاص-وجود دارد.براي اهالي اين سنت ها،اين ريشه هاي «تاريخي» قطعي و کامل هستند.هر گذشته اي بر بر محور شخصيت ها و حوادث کليدي شکل مي گيردنه بدان سبب که به نحو عيني و بر اساس معيارهاي تاريخ نگاري مدرن درست هستند بلکه از روي که نماينده سنت فعال و حافظه يک جامعه خاص است.

جمع بندي
بنابر اين چشم انداز تطبيقي امکان حرکتي«رو به پايين»  به سوي جنبه هاي مشترک انساني رفتار و در عين حال «رو به بالا»به ويژگي ها و تفاوت هاي فرهنگي با همه نقاط عطف خاص در بنيان ها و مفاهيم را فراهم مي کند.يک يا هردو جهت مي تواند به اهداف تطبيق گرايانه کمک کند.کشف رو به بالاي  اختصاصي بودن به اين معناست که ويژگي هاي تاريخي صرفا روايت هاي بي اهميت و مشابهي از ساختارهاي فرضي نيستند مانند خميري که بايد پهن شود و صرفا با يک قالب داراي الگو ،قالب گيري شود.بر عکس، تاريخ ،بازآفريني پيوسته روايت هاي تازه از جهان  و از همين روتعاريف و روايت هاي جديد از تاريخ،زمان و مکان ،هويت ،جامعه و نظام کلي امور است.
بنابر اين در اينجا با تطبيق گرايي ايلياده اي تعارض هايي وجود دارد.مثلا او نمونه هايي از «مکان مقدس» را آورده است تا نشان دهد که  آنها چگونه الگوهايي همچون«مرکز»يا«محور جهان» را تجسم مي کنند.اما اين مثال ها معمولا چيزي را به تصور مي کشند که قبلا درباره صورت هاي ازلي مربوط به فضا مي دانستيم. ايلياده يک مقبره مربوط به گينه نو را مثال مي زند تا نشان دهد که چگونه سقف آن «نماينده گنبد آسمان» و ديوارهاي آن «معادل چهار جهت فضا»است و از اين رو اين مقبره را نمونه اي از چگونگي بازتاب کليت کيهان مي سازد(ايلياده 1954:46).

الگوهاي ديني در زندگي عرفي
از آنچه در بالا گفته شد مي توان نتيجه گرفت که تطبيق ديني ،حاوي دلالت هايي براي شناخت و تبيين رفتار انساني است زيرا الگوهاي ديني در بسياري موارد رفتارهاي «طبيعي» انسان است که مبنايي مقدس براي آن قائل شده اند.همه فرهنگ ها-نه تنها فرهنگهاي ديني-تاريخ ها،مکان ها و زمان هاي خاص خود را دارند؛همه داراي شعائر نوزايي ،نظام مقدس و تعيين مرزها محدوديتها هستند.حتي اشکال خاص تري همچون زيارت،قرباني،شعائر گذار،شعائر تطهيري،حالات خلسه،مفاهيم اخلاقي  هستند که محدود به قلمروهاي ديني نيستند.مفهوم تقدس خود ،مفهومي وسيع تر از دين است :عرصه هاي مدرني که مي توان در آن عامل تقدس را يافت عبارتند از عدالت اجتماعي،حقوق فردي و حاکميت ملي. دين شناسي مقايسه اي ،با اين روش ها توجهات را به هر گونه نظام فرهنگي و پيوند آن با ساختن جهان انساني -به طور کلي- جلب مي کند.از اين رو «کالين ترنبول » انسان شناس،- پس از اينکه مدتي در فرهنگ پيگمي زندگي کرده و شعائر بلوغ را در آن مشاهده نموده بود- جنبه هاي  يادآوري کننده آيين هاي «گذار»بزرگسالان در پسران مدرسه اي انگليس را کشف کرد.بنابر اين مطالعه ديگر فرهنگ ها مي تواند تأثيري بازتابنده در توجه به اساطير و شعائر يک فرهنگ براي نخستين بار داشته باشد. دانشکده هاي دين پژوهي در دانشگاههاي آمريکا به طور سنتي تنها يک دوره را در شناخت «اديان غير مسيحي» ارائه مي کردنددر حالي که ديگر مواد درسي در باره ويژگي هاي کلامي و تاريخي سنت يهودي- مسيحي بودند.امروزه در بسياري از نظام هاي دانشگاهي و بويژه در دانشگاه هاي سکولار و عمومي،اين عدم تناسب ،جبران شده است.در واقع اينک يکي از چالش هاي مطالعه مقايسه اي دين، اين است که بتواند به طور منصفانه معيارهاي خود را در مطالعه سنت هاي مربوط به کتاب مقدس بکار گيرد. مطالعه مقايسه اي دين ،در حال تکامل است.اين نوع مطالعه همراه با شناخت فرهنگي از جهان پيشرفت مي کند.به همين ترتيب ،چشم انداز مقايسه اي يک امر ايستا  با فهرستي از الگوها و شباهت هاي هميشه ثابت نيست،بلکه جرياني پويا از انديشه وکشف است.

پي نوشتها در دفتر مجله موجود مي باشد. 

 

رهيافت‌هاي فلسفي به دين‌پژوهي

PDF چاپ نامه الکترونیک

 رهيافت‌هاي فلسفي به دين‌پژوهي

 باب فيشر
ترجمه زهرا عيني (دانشجوي كارشناسي‌ارشد فلسفه غرب)

 در طول تاريخ، همواره پيوندي ديرين ميان دين و فلسفه بوده است هرچند هر از چندگاهي متشرّعان يا فيلسوفاني با اين پيوند مخالفت ورزيده و آن را ناميمون دانسته اند. اما حقيقت اين است كه هم دين با طرح و تبيين اموري متعالي، فكر فيلسوفان را متوجه عوالم غير جسماني و مابعد الطبيعي كرده و هم فلسفه در توجيه باورهاي ديني كه بعضاً مبنايي باورمند نداشته اند تلاش نموده است. مقاله پيش رو، در صدد روشن ساختن تنوع موجود در رهيافت هاي فلسفي به حوزه دين پژوهي است كه از يونان باستان تا دوره معاصر وجود داشته است و در دوره معاصر، با ظهور علاقه وافر به مطالعه دين، و تمايل به دفاع يا نقد عقلاني دين، مجالي قابل توجه در محافل آكادميك يافته است.
 كتاب‌هاي درسي و مقدماتي در باب اين موضوع به آنچه مي‌توان رهيافتي تعريفي خواند گرايش دارند. راهبرد پذيرفته همانا كوشش و تمركز در باب روشن‌سازي ماهيت دين است، كه به طور تنگاتنگي تابع جد و جهد براي تمركز بر وضوح بخشيدن به ماهيت فلسفه است. پس ناگزير اين پرسش مطرح مي‌شود: «اگر اين چيزي است كه دين است، و اگر آن چيزي است كه فلسفه است، دربارة فلسفه دين چه مي‌توانيم گفت؟» مسأله اين است كه اگر بتوانيم به تعريف يكي دست يابيم، و سپس [به تعريف] آن ديگري، مي‌توانيم تلاش كنيم و تعريفي دربارة آنچه كه اين دو با هم شبيه بدان به نظر خواهند آمد، ارائه دهيم.
دشواري در پيش گرفتن چنين رهيافتي روشن است. حتي اگر ممكن باشد به يك ايدة طرح گونة مجمل دربارة تلقي مردم از «دين» دست يابيم، چنين تعريفي احتمالاً مبهم و غير ويژه است. اگر تلاش كنيم و «فلسفه» را تعريف كنيم، مسأله به همان اندازه بغرنج است.
برندا الموند (Brenda Almond) استدلال مي‌كند كه التزام به حقيقت و گفت‌وگو واقعاً يك التزام دو لبه است. نخست، برهان مي‌آورد كه شما داريد التزامي به حقيقت را نشان مي‌دهيد: ما وقتي احساس كنيم چيزي غلط و ناصواب به ما مي‌گويند، برآشفته مي‌شويم و مي‌گوييم ايشان چرند مي‌گويند. محاجه با يك شخص همانا يك روش كوشش براي كشف حقيقت امر مورد گفت‌وگو است. دوم، ما داريم نشان مي‌دهيم كه ارزش اين روش را مي‌پذيريم: اينكه فرآيند گفت‌وگو دارد ما را به جايي مي‌رساند. اما گفت‌وگو فقط براساس صداقت، (وگرنه هيچ وجهي براي مكالمه داشتن وجود ندارد)، گشودگي (زيرا بايد براي كشف امر مورد گفت‌وگو، خواست و كنجكاوي داشته باشيم) و، دشوارترين امر، بي‌طرفي (حتي وقتي قوياً به چيزي معتقديم) كارا خواهد بود.1
با اين رهيافت، ما كليدي را درباره سرچشمه‌هاي آنچه كه فلسفه شده است به دست مي‌آوريم. امروز، فلسفه چون رشته‌اي نگريسته مي‌شود كه مردم را در هنر تفكر آموزش مي‌دهد؛ و منظور ما از «هنر تفكر» همان آگاهي از مجموعه‌اي از مهارتهاست كه روا مي‌دارد گونة خاصي از تفكر انجام پذيرد. اين نوع تفكر را تفكر استدلالي يا نقادانه مي‌خوانند: آن به پيش كشيدن يك استدلال، آزمودن آن براي [كشف نقاط] ضعف، دفاع از آن در برابر ايرادات، و توسعة آن به نحوي منسجم و منطقي مي‌پردازد و شبيه به داشتن يك حديث نفس يا گفت‌وگويي با يك طرف مقابل خيالي است.
در رابطه با دين، رهيافت‌هاي فلسفي بسيار و متنوع بوده‌اند. باز، ما نيازمند پي‌گيري سرچشمه‌هاي رهيافت‌هاي فلسفي از يونان باستان هستيم؛ اما بايد بفهميم كه انديشة فلسفي در اروپا نه از پاسخ به دين سرچشمه مي‌گيرد و نه بخشي از جستجوي ديني براي فهم جهان به شمار مي‌آيد. برخي از برجسته‌ترين و نخستين فيلسوفان يوناني ـ سقراط، افلاطون، ارسطو ـ بدون احساس نياز به يكپارچه‌سازي دين يا تفكر ديني، فلسفه ‌پردازي كردند. يكي از دلايل اين امر آن بود كه فرهنگ يوناني فرهنگي چند خدايي بود كه هم بسته با بسياري از خداياني بود كه به همان اندازه بخشي از عالم و محكوم به قوانين و اصول غيرشخصي جاري در عالم بودند. در اين فرهنگ موجودات انساني بخشي از همان عالم و قوانين و اصول غيرشخصي آن هستند. دليل دوم اين امر آن بود كه نخستين فيلسوفان با استفاده از عقلانيت نقادانه‌اي كه براي تفسير جهان و به منظور كسب شناخت به كار مي‌بردند، شروع كردند به كنار گذاشتن اسطوره‌ها و داستان‌هاي بي‌پشتوانه دربارة جهان. آنان اميد داشتند كه با جايگزين كردن اسطوره‌هاي باستاني، داستان‌ها و سنت با شرح‌هايي معقول‌تر و متأملانه در باب زندگي و تجربه انساني، به حقيقت برسند. اين شرح‌هاي معقول‌تر، براي فعاليت فلسفي بنياني را بوجود آوردند.
در توسعة بعدي سنت يهودي ـ مسيحي، تمركز بر رهيافت‌هاي فلسفي به دين، براي نخستين بار تبديل به يك موضوع مي‌شود. سه دليل را مي‌توان براي اين امر ارائه داد.2 اول، مسيحيت از اينكه آيين محلي يا دين يك كشور باشد پرهيز دارد و خواهان التزام كامل افراد است. دوم، آن با پافشاري بر تك‌خدايي و خداي عالم‌گير، و  براي نجات از طريق شخص عيسي مسيح اسطوره‌هاي چندخدايي را رد مي‌كند. سوم، اين خداي خالق قانونگذار عالم است كه وعدة رستاخيز و زندگي جاويدان را براي كساني كه به مسيح ايمان دارند ارائه مي‌كند. تأكيد بر تقدم و ضرورت ايمان، مسيحيت را ديني غيرفلسفي ساخت؛ ايمان نيازمند بكارگيري يا تائيد عقل نبود و فرهنگ هلنيِ فلسفة يوناني هيچ چيز مهمي براي مؤمنان مسيحي ارائه نمي‌كرد.
با وجود اين، زمينه‌هاي خصمانه‌اي كه مسيحيت خود را زود در آنها يافت، استفاده از استدلال فلسفي براي دفاع از خويش در برابر نقادي، توضيح ماهيت ايمان مسيحي، تشخيص مسيحيت از ديگر اديان، و رد نسخه‌هاي بدعت‌آميز آموزش مسيحي، را ضروري ساخت. بنابراين، نخستين ارتباط ميان فلسفه و مسيحيت بسيار متناقض‌نما (پارادكسيكال) بود: از يك سو، مسيحيت بر يك التزام سخت به ايمان به‌عنوان امري ضدعقل و در عين حال وسيله‌اي كه فرد مي‌تواند با آن (ايمان) به معرفت خدا و نجات برسد صحه مي‌گذاشت؛ از سوي ديگر، خود را مجبور به استفاده از فلسفه به منظور دفاع، عرضة خويش و دفاعيه‌نويسي مي‌يافت. اين پارادكس ما را به طغيان ترتوليان بازمي‌آورد: آتن را به اورشليم چه كار؟ فلسفه را با دين چه ‌كار؟ از جنبه‌هاي بسياري، تاريخ رهيافت‌هاي فلسفي به مطالعة دين دقيقاً  همانا تاريخ دست و پنجه نرم كردن با اين سؤال بوده است.
به ويژه، ما مي‌توانيم چهار موضع اصلي را بازشناسيم كه به رابطة ميان فلسفه و دين و ظهور آن در سراسر تاريخ مي‌پردازد. اين چهار موضع عبارت‌اند از: (1) فلسفه به منزلة دين؛ (2) فلسفه به منزلة كنيزك دين؛ (3) فلسفه به منزلة راهگشاي ايمان؛ (4) فلسفه به منزلة ابزار تحليلي دين.3 مي‌توانيم به اينها (5) فلسفه به منزلة مطالعة استدلال مورد استفاده در انديشه ديني را نيز بيفزاييم. 
نخستين موضع، يعني فلسفه به مثابه دين، مي‌تواند در غرب شامل متفكراني باشد نظير افلاطون، فلوطين، فورفوريوس، اسپينوزا، ايريس مردوخ، و انديشة پويشي ـ به ويژه نزد هارتسهورن و گريفين. در بطن اين نوع رهيافت، اين انديشه قرار دارد كه با تأمل بر ماهيت واقعيت نهايي ـ يعني خير، خدا و امر الهي ـ‌ مي‌توانيم بينش‌هايي را در باب نحوه‌اي كه اشياء واقعاً در تجربه انساني و جهان هستند كشف كنيم؛ تامل (reflection)، تصويري واقعي از چگونگي اشياء به ما مي‌دهد اين نوع بينش متافيزيكي،‌ توجه ما را به آنچه والاترين و نهايي است جلب مي‌كند،‌ چنانكه براي ما نظامي از ارزشها براي زيست زندگي روزانه فراهم مي‌آورد.
موضع‌ دوم، فلسفه به منزله كنيزك دين، مي‌تواند شامل متفكراني باشد نظير آكويناس، جان لاك، بازيل ميچل و ريچارد سوئينبرن. دين بخشي از معرفت خدا يا گونه‌اي ديگر از نهايت معنوي را فراهم مي‌كند؛ دين مي‌تواند بر اين دارد كه ايمان به خدا معقول است، دليل داشته باشد. درباره صفات چنين خدايي بحث كند، و در سنت يهودي ـ‌ مسيحي، استدلال‌هايي را پايه‌ريزي كند كه فعاليت خدا را در تاريخ و از طريق كنترل جهان نشان مي‌دهند. تمرين اين نوع تأمل را الهيات طبيعي مي‌دانند. اما آنچه فلسفه نمي‌تواند انجام دهد اعطاي پاسداشت ايمان به فرد است؛ اگر مردم بايد با ايمان پاسخ دهند و عطيه نجات را دريافت دارند. الهيات طبيعي وحي خداوند را مي‌طلبد براي آكويناس، وحي عبارت است از ارسال حقايقي از جانب خداوند كه عقل ياري‌ ناشده انساني نمي‌تواند از پيش خويش آنها را دريابد؛ عقل انساني «مقدمه‌اي» است بر ايمان. جان‌لاك اين را با اين استدلال توسعه مي‌دهد كه عقل معياري را در باب حقيقت پايه‌ريزي مي‌كند كه در مقابل آن،‌ اصالت معرفت وحياني مورد آزمون قرار مي‌گيرد؛ اين حقايق نمي‌توانند با اين معيارها تعارض داشته باشند4 و اين موضع در كار اخير ريچارد سوئينبرن توسعه يافته است.5
موضع سوم،‌ يعني فلسفه به منزله راه گشاي ايمان،‌مي‌تواند شامل متفكراني باشد نظير ويليام اُكامي، ايمانوئل كانت، كارل بارت و الوين پلنتينگا. [براساس اين ديدگاه،] تأمل در بهترين حالت فقط مي‌تواند عدم كفايت خويش را در ساختن احكامي درباره دين نشان دهد؛ آن با نشان دادن محدوديت‌هايش امكان دين را باز مي‌گذارد و راه اتكاي انساني به وحي به منزله وسيله‌اي كه با آن مي‌توانيم معرفت خداوند را داشته باشيم روشن مي‌كند.
موضع چهارم، فلسفه به منزله مطالعه تحليلي دين، احتمالاً آشناترين موضع است و مي‌تواند شامل متفكراني نظير آنتوني فلو، پال ون بورن، آر.بي.بريت‌ويت و دي.زي. فيليپس باشد. آن آشناترين [موضع] است زيرا نحوه غالب فلسفه‌پردازي در باب دين، در جهان انگليسي زبان است. هدف آن عبارت است از تحليل و روشن‌سازي ماهيت و كاركرد زبان ديني، و معنايي (اگر باشد) كه آن دربردارد كشف اين كه  دين چگونه كار مي‌كند. اين موضع بر آن است كه بداند چگونه مؤمنان زبان را براي صحبت درباره امر الهي به كار مي‌برند، بر مبناي چه دلايلي مي‌توان ادعاهايشان را محكم دانست، و چگونه اينها به نحوه‌اي كه مؤمنان مي‌زيند مربوط‌اند.
موضع پنجم، يعني فلسفه به منزله مطالعه استدلال‌ به كار رفته در انديشه ديني، يك تحول جديد است و مي‌تواند شامل متفكراني نظير ديويد پايلين، موريس وايلز و جان هيك بشود. اعتقادي كه در پس اين رهيافت به دين قرار دارد آن است كه مؤمنان موجودات انساني‌اند و بنابراين ساختار انديشه‌شان و فرهنگ‌هاي خاصي كه آنها خويشتن را در آنها مي‌يابند تعيين مي‌كنند كه ايشان به چه چيز ايمان داشته باشند. هدف عبارت است از كوشش و نگريستن از نزديك به زمينه‌هاي گوناگوني كه مؤمن در آنها زندگي خويش را مي‌زيد، مشخص كردن عوامل كارگر در اين زمينه‌ها كه مي‌توانند بر ايمان شخص اثرگذار باشند، و ديدن اين كه  چگونه اينها در آموزه و عمل به بيان درمي‌آيند. تاكيد همانا بر فرهنگ به عنوان عامل شكل‌‌دهنده و تأثيرگذار بر باور ديني است، و [در اين راستا] شماري از ابزارها به كار گرفته مي‌شوند ـ يعني [ابزارهاي] تاريخي، علمي، هرمنوتيكي. پايلين گزارش مي‌دهد كه اين نوع رهيافت،‌ پاسخي خصمانه دريافت كرده است ـ «و نياز اكنون براي تحصيل (education) درباره يافته‌هاي اين شكل فلسفه دين را نشان مي‌دهد.»6 ما بايد با اين [بيان] موافقت كنيم. اكنون وظيفه ما آن است كه بكوشيم و خصلتهاي ذاتيي را كه در بطن رهيافتهاي فلسفه ديني قرار دارند مشخص نماييم.

خصلتهاي اصلي رهيافتهاي فلسفي
جان‌هيك استدلال مي‌كند كه تفكر فلسفي درباره دين نه شاخه‌اي از الهيات يا مطالعات ديني بلكه شاخه‌اي از فلسفه است. آن ذاتاً يك «فعاليت درجه دوم» است كه ابزارهاي فلسفه را نسبت به دين و تفكر ديني به كار مي‌برد.7 ادعاي هيك شيوه جالبي را در آزمودن آنچه ويژگي‌هاي يك رهيافت فلسفه به شمار مي‌آيند به ما ارايه مي‌دهد. كلاً مي‌توان گفت كه يك رهيافت فلسفي چهار شاخه دارد.8
يك شاخه منطق است. [واژه] منطق از لوگوس يوناني ريشه مي‌گيرد و معناي تحت‌اللفظي آن «انديشه» يا «عقل» است؛ آن فن استدلال عقلي و منسجم است. همان گونه كه ديده‌ايم، ما همگي استدلال مي‌كنيم؛ همگي، وقتي كسي چيزي كه بدان باور داريم يا بيان مي‌‌كنيم را به چالش مي‌كشد بر آشفته مي‌شويم و هرگونه دليلي ارايه مي‌كنيم تا موضع‌مان را توجيه كنيم.
هر استدلالي، نقطه شروعي دارد: هر استدلالي نيازمند جمله [يا بيان] گشايشگري براي شروع به استدلال كردن است. در منطق، اين جمله گشايشگر را مقدمه مي‌خوانند: مقدمه عبارت است از آنچه آغازگر حركت استدلال است. يكي از مشهورترين مقدمات در فلسفه دين همان است كه آنسلم آن را فراهم مي‌سازد؛ خدا همان است كه هيچ چيز بزرگتر از آن را نمي‌توان به انديشه آورد.9 يك فيلسوف هنگام پرداختن به يك استدلال، مقدمه را مي‌نگرد تا ببيند آيا آن صادق يا كاذب است، و آيا منسجم است ـ زيرا اگر مقدمه كاذب باشد، هيچ استدلالي را نمي‌توان بر [پايه] آن بنا كرد. از مقدمه است كه استدلال در زنجيره‌اي از مراحل تا رسيدن به نتيجه توسعه مي‌‌يابد. استدلال آنسلم به شيوه زير توسعه مي‌يابد:
گام 1: «چيزي را در فهم داشتن يك چيز است، اما فهم اين كه  آن واقعاً وجود دارد كاملاً چيز ديگر».
گام2: اگر [چيزي]‌فقط در فهم وجود دارد، ممكن است فكر كنيم كه در واقعيت نيز وجود دارد و اينكه آن بزرگتر است».
گام 3: «اگر آنچه كه هيچ چيز بزرگتر از آن را نمي‌توان به انديشه آورد به تنهايي در فهم وجود دارد، پس اين چيز كه هيچ چيز بزرگتر از آن را نمي‌توان به انديشه آورد همانا چيزي است كه بزرگتر از آن را مي‌توان انديشيد.»
گام 4: «اين آشكارا ناممكن است».
نتيجه: «بي‌شك آنچه كه بزرگتر از آن را نمي‌توان انديشيد مي‌تواند هم در فهم و هم در واقعيت وجود داشته باشد».10
يك فيلسوف هريك از اين مراحل استدلال را مي‌آزمايد ـ آنها را «گام‌هاي منطقي» مي‌دانند ـ تا ببيند آيا آنها را منطقاً از همديگر مي توان نتيجه گرفت سرانجام، فيلسوف به نتيجه خواهد نگريست تا دريابد آيا آن با مقدمه و مراحل منطقي سازگار است.
بنابراين، يك منطقدان ـ كسي كه در شاخه‌اي از فلسفه كه منطق خوانده مي‌شود تخصص دارد ـ هرآنچه را كه شخص مي‌گويد برمي‌گيرد و به يك صورت ساده گام به گام تجزيه مي‌كند. او وقتي با كسي محاجّه مي‌كند، تلاش مي‌كند و اين را كه آنان [بحث را] از چه مقدمه‌اي شروع مي‌كنند، چگونه آن محاجّه را توسعه مي‌دهند و چگونه به نتيجه‌شان مي‌رسند درمي‌يابد. اين به هرگونه محاجّه‌اي اطلاق مي‌شود: و در رابطه با دين، يك رهيافت فلسفي همه جنبه‌هاي استدلال‌هايي را كه يك مؤمن گسترش مي‌دهد مي‌آزمايد. امتياز اين فرايند، دوسويه است: از يك سو، آن مي‌تواند اصطكاكي را كه ممكن بوده ميان طرفين مباحثه رخ دهد از ميان ببرد؛ آن نشان مي‌دهد شما به ارائه شرح و بسط‌هاي شخصي علاقه‌مند نيستيد بلكه فقط به قوّت آنچه بيان شده است مي‌پردازيد. از سوي ديگر، هر استدلالي بايد برحسب ارائه دلايل خوبي كه در پس آن هست پابرجا بماند يا ساقط گردد. اين فرايند به ما اجازه مي‌دهد كه ببينيم دقيقاً چه نوع استدلال‌گري‌اي متضمن هر محاجّه خاصي است. توانايي محاجّه بدين شيوه، مهارتي است كه رفته رفته از طريق عمل به دست مي‌آيد؛ و ارزش آن را دارد كه گفته فرد را به اجزاي گوناگونش فرو بشكافيم.
شاخه ديگر فعاليت فلسفي، متافيزيك است.11 اين واژه را نخستين بار فيلسوف يوناني آندرونيكوس در سال 60 پيش از ميلاد به كار برد؛ متافيزيك به اصلي‌ترين و بنيادي‌ترين پرسش‌هاي زندگي، وجود و نفس ماهيت خويش ـ بودي، يعني دقيقاً حيات، عالم و هر شيئي، مي‌پردازد. متافيزيك پرسش‌هايي درباره اينكه من به عنوان يك فرد چه هستم مطرح مي‌كند: آيا من يك جسم مادي و يك مغز هستم كه با مرگ وجود آن متوقف مي‌شود؟ يا يك نفس و موجودي غيرجسماني هستم كه با فروپاشي بدن باقي مي‌مانم؟ يا آيا حقيقت در ميان اين دو است؟ متافيزيك پرسش‌هايي درباره اينكه من به عنوان يك فرد چه كسي هستم مطرح مي‌كند: آن چيست كه مرا من مي‌سازد؟ آيا من همان شخصي هستم كه پنج، ده يا پانزده سال پيش بودم؟ آيا وقتي 40، 50 يا 60 ساله شدم همين شخص خواهم بود؟ چيست كه مرا شخصي يكسان مي‌سازد؟ آيا آن يك موضوع حافظه است ـ در هر صورت، اگر حافظه‌ام را از دست بدهم چه اتفاق مي‌افتد؟ يا آيا آن يك موضوع مربوط به ساخت جسماني‌ام است ـ يعني اينكه براي من بودن، بايد همواره يك بدن جسماني داشته باشم؟ متافيزيك پرسش‌هايي درباره وجود مطرح مي‌كند: وجود داشتن يعني چه؟ آيا من وجود دارم؟ آيا خدا وجود دارد؟ خدا به چه معنايي وجود دارد؟
ويژگي فعاليت فلسفي، فراگير بودن آن است.12 هيچ چيز بيرون از چشم‌انداز مطالعه فلسفي قرار ندارد؛ همه چيز براي كار و بار فيلسوف مهم است. اين، [آدمي را] در برابر اتخاذ ديدگاهي «يكسونگرانه» يا جانبدارانه در باب موضوعات خاص مصون مي‌دارد؛ فيلسوف بايد از هر چيزي كه براي امر مورد مطالعه مهم است يا مي‌تواند اهميت داشته باشد، آگاه باشد. و اين امر در خصوص رهيافتي فلسفي به دين نيز، كه خود را مثلاً در پرداختن به اين موارد مي‌يابد، به كار مي‌رود: پرسش‌هاي الهيات (مطالعه موجود يا وجود، از جمله وجود خدا)، پرسش‌هاي جهان‌شناسي (استدلال‌هايي كه به سرچشمه‌ها و هدف جهان، از جمله تأثير علم، مي‌پردازند) و پرسش‌هاي انساني (ماهيت و وضعيت انسانها و جامعه انساني، از جمله ماهيت ذهنيّت).
آميخته با منطق و متافيزيك، شاخه سوّمي از فعاليت فلسفي نيز هست ـ شناخت‌شناسي. شناخت‌شناسي علاقه‌مند به چيزي است كه ما مي‌شناسيم و اينكه چگونه مي‌توانيم آن را بشناسيم. افلاطون، مثلاً، فكر مي‌كرد غيرممكن است كه به شناخت [يا معرفت] دست يابيم. او مطلبي را مطرح مي‌كند كه آن را «پارادكس منون» مي‌خواند، تا نشان دهد كه چرا: «يك انسان نه مي‌تواند درباره آنچه كه مي‌داند تحقيق كند و نه درباره آنچه كه نمي‌داند: زيرا اگر فرض كنيم كه او مي‌داند، نيازي ندارد تحقيق كند؛ همچنين نمي‌تواند درباره آنچه كه نمي‌داند تحقيق كند، زيرا درباره آنچه كه بايد تحقيق كند نمي‌داند».13
نكته‌اي را كه افلاطون مطرح مي‌كند آن است كه وقتي شناخت مطرح است، ما هرگز از هيچ شروع نمي‌كنيم. همه پرسش‌هايي كه مي‌پرسيم، همه چيزهايي كه براي دانستن ترتيب مي‌دهيم، داراي كل دسته پيشفرض‌ها و باورهاي از پيش موجود است. همه آنچه را كه انجام مي‌دهيم و مي‌دانيم، در درون زمينه گسترده‌اي از پيشفرض‌ها و باورهاي اغلب بي‌چون و چرا سامان مي‌يابند. هيچ چيز هرگز از يك لوح سپيد آغاز نمي‌شود. هر چيز هميشه بر چيزي ديگر بنا مي‌شود. همچنين شناخت‌شناسي نشانگر آن است كه تحقيق و جستجو براي معرفت هرگز متوقف نمي‌شود؛ پاسخ‌ها به پرسش‌هايمان، بنياني مي‌شود براي زنجيره بعدي پرسش‌ها ـ و به همين ترتيب. براي افلاطون، معرفت يك موضوع يادآوري يا تذكار چيزهايي است كه در يك زندگي پيشين آموخته شده بودند؛ امروز براي ما، آن يك موضوع يا فرايند تحقيق يا اكتشاف است. اين فرايند فقط زماني متوقف مي‌شود كه ما به طور خود خواسته و عمداً آن را متوقف كنيم.14 به همين دليل است كه نتايجي را كه به دست مي‌آوريم تنها مي‌توانند محتمل و مقطعي باشند.
وظيفه شناخت‌شناسي عبارت است از كشف اينكه چگونه شناخت با باور و عقيده تفاوت دارد. آيا شناخت و باور ذاتاً متفاوت‌اند؟ اگر بگويم «من باور دارم او دارد به من دروغ مي‌گويد»، اين ادعايي است بسيار ضعيف‌تر از آن كه بگويم» من مي‌دانم او دارد به من دروغ مي‌گويد». اكنون اين ادعا را در زمينه‌اي متفاوت بنگريد. مؤمنان مي‌گويند: «من ايمان [باور] دارم خدا وجود دارد»؛ آيا اين همان است كه بگوييم: «من مي‌دانم خدا وجود دارد»؟ به نظر مي‌رسد گفتن اينكه «من ايمان دارم خدا وجود دارد» و گفتن اينكه «من مي‌دانم خدا وجود دارد»، گفتن دو چيز متفاوت است: آنچه چيزي را يك باور مي‌سازد با آنچه چيزي را بخشي از شناخت مي‌سازد، تفاوت دارد. برخي از مؤمنان ادعا مي‌كنند كه مي‌دانند خدا وجود دارد ـ اما آن چيست كه ايشان مي‌دانند؟ به بيان ديگر، ما چه زماني مي‌توانيم ادعا كنيم كه چيزي را مي‌دانيم؟ و موضوع صدق آنچه مي‌دانيم از كجا برمي‌خيزد؟ آيا باورهايي كه بدان اعتقاد داريم پذيراي صدق يا كذب‌اند؟ يا آيا اين دقيقاً همان چيزي است كه آنها را به عنوان باورها مي‌سازد ـ يعني اين را كه ما نمي‌توانيم نشان دهيم آنها صادق يا كاذب‌اند ـ يعني فقط محتملاً و نامحتملاً، با احتمال بيشتر يا احتمال كمتر؟
يك شاخه چهارم فعاليت فلسفي، اخلاق است. آن دقيقاً يعني مطالعه رفتارها، يا مطالعه و كشف ارزش‌ها ـ ارزش‌هايي كه ما با آنها زندگي مي‌كنيم و در جوامع محلي، به عنوان جامعه ملي و به عنوان يك جامعه بين‌المللي جهاني بر شيوه‌اي كه با يكديگر زندگي مي‌كنيم حاكم‌اند. اخلاق علاقه‌مند به پرسش‌هايي درباره تكليف، عدالت، عشق و پارسايي است. و در اخلاق به عنوان مشغله عام، تمركزي براعمال خاصي در درون جامعه مطرح شده است ـ بنابراين ما مشغله‌هاي خاصي با اخلاق بازرگاني، اخلاق پزشكي، اخلاق كار، اخلاق سياسي و نظير اينها، پيدا مي‌كنيم. اينها گاهي موضوعات اخلاق كاربردي خوانده مي‌شوند: به بيان ديگر، آنها انديشه‌هاي عام اخلاقي، نظريه‌ها و اصول حيطه‌هاي خاص و ويژه زندگي و كار انساني را به كار مي‌برند.
در رابطه با مطالعه دين، اخلاق از نزديك «زندگي ديني» را مي‌نگرد ـ يعني قواعد و اصولي كه آگاهي‌بخش شيوه زندگي ديني است. منبع و سرچشمه اين قواعد چيست؟ منبع و سرچشمه اخلاقي بودن چيست؟ برخي از مؤمنان ادعا مي‌كنند كه خدا منبع اخلاقي بودن است و اينكه اصولي را كه ايشان در زندگي‌هايشان پيروي مي‌كنند بدين دليل نيك‌اند كه خدا آنها را نيك مقرّر كرده است. اما اگر خدا اعلام كند كه كشتن خوب است چطور؟ اگر خدا فردي را به كشتن كسي ـ يا قرباني كردن فرزند ـ بخواند چطور؟ آيا آن نيك خواهد بود؟ در پاسخ، مؤمنان اغلب گفته‌اند كه خدا به كشتن ديگري فرمان نخواهد داد: اما با گفتن اين، آنان نشان مي‌دهند كه خدا نيز تابع قوانين اخلاقي است و بنابراين خدا منبع اخلاقي بودن نيست. اما اگر خدا نويسنده قانون اخلاقي نيست، او كيست؟ آيا شما براي داشتن يك زندگي اخلاقي، بايد مذهبي باشيد؟ آيا آناني كه به دين باور ندارند انسانهايي اخلاقي‌اند؟ رابطه ميان اخلاقي بودن و ديني بودن چيست؟
به‌طور كلي، اينجا چهار حيطه هستند كه برآن‌اند فعاليت فلسفي را به عنوان رشته‌اي دانشگاهي شكل دهند و به شيوه‌هايي كه فعاليت فلسفي براي مطالعه دين در پيش مي‌گيرد راه يابند. اين شكل فعاليت فلسفي‌اي است كه بيشتر مردم در غرب بدان مبادرت مي‌ورزند. و در اين شكل، برخي موضوعات و بحث‌هاي ويژه‌اي مطرح مي‌شود.

موضوع‌ها و بحث‌ها
بيشتر رشته‌ها و كتاب‌هاي درسي مقدماتي كه به رهيافت‌هاي فلسفي براي مطالعه دين مي‌پردازند، طيفي از حيطه‌هاي مشترك را پوشش مي‌دهند. اينها اين موارد را در برمي‌گيرند: استدلال‌هاي له يا عليه وجود خدا، مسأله شر، رابطه ميان ايمان و عقل، زبان ديني، اديان جهاني و مسأله ادعاهاي صدق رقيب، حيات پس از مرگ، دين و اخلاقي بودن، مشيّت الهي، نيايش و معجزه، و رابطه ميان دين و علم. تأكيد، بيشتر بر يك يا چندتا از اين حيطه‌هاست؛ و نگريستن به متون مقدماتي جالب است چرا كه سرنخي خوب به دست مي‌دهند كه بحثها و موضوع‌هاي اصلي كجا مطرح شده‌اند يا دارند مطرح مي‌شوند.
ما نمي‌توانيم اميد داشته باشيم كه همه اين حيطه‌ها را اكنون پوشش دهيم. اما آنچه مي‌توانيم به عنوان نتيجه‌گيري انجام دهيم اشاره به سه حيطه‌اي است كه بسياري از علايق و تحقيقات اكنون در آنها توليد مي‌شود. نخستين حيطه در درون مطالعه زبان ديني قرار مي‌گيرد و مي‌توان آن را فهم «فرهنگي ـ زباني» دين خواند. دومين حيطه در درون مسأله شر قرار مي‌گيرد و بر ماهيت عدل الهي در رابطه با رنج كشيدن و درد تمركز مي‌كند. سومين حيطه را به طوركلي مي‌توان مسأله فعل خدا در جهان خواند، راهي كوتاه براي ارجاع به شماري از مسائل و موضوعات خاص‌تر.
حيطه نخست، بينش‌هاي فرهنگي و زباني را در رهيافتن به مطالعه دين به كار مي‌برد. برمبناي ديدگاه‌هاي فلسفه ويتگنشتاين، جامعه‌شناسي، انسان‌شناسي، تاريخ و زيست‌شناسي، طرفداران اصلي اين رهيافت عبارت‌اند از جرج ليندبك (George Lindbek)، ستنلي‌هاورواس (Stanley Hauerwas)، گوردن كافمن (Gordon Kaufman) و دان كاپيت (Don Cupitt).15 در اين رهيافت دين به عنوان «يك طرح (Scheme) جامع تفسيري» فهميده مي‌شود كه به طور تنگاتنگي با فرهنگ و جامعه پيوند دارد و تجربه مؤمن را هم از خودش و هم از جهان شكل مي‌دهد.16 اين چارچوب به عنوان طرحي تفسيري، ما تقدم (a priori) است، بدين معنا كه آن مقدم بر عمل تفسير تجربه و جهان وجود دارد؛ چنين تفسيري به عنوان چارچوب فرهنگي و زباني، بر زبان و فرهنگي كه مؤمن در آن زندگي مي‌كند تكيه دارد.
تجربه ديني تنها در درون زمينه اين چارچوب ممكن است. زباني را كه استعمال آن را مي‌آموزيم بر انواع تجربه‌اي كه داريم تأثير مي‌گذارد و آن را شكل مي‌دهد؛ مي‌توان گفت زبان تجربه را مي‌آفريند. به عنوان موجودات انساني، اما در يك جامعه يا زمينه فرهنگي زباندار زاده مي‌شويم و رشد مي‌كنيم. ما اين زمينه را توليد نمي‌كنيم: آن پيش از آنكه ما متولد شويم وجود داشته است، آن چيزي است كه ما در آن زاده مي‌شويم و در درون آن رشد مي‌كنيم. اگر بايد اعضاي مؤثر جامعه باشيم، بايد بياموزيم كه براي تعامل با ديگران، زبان چگونه كار مي‌كند. ديني بودن يعني آموختن و ماهر شدن در زباني كه دين استعمال مي‌كند. ديني بودن عبارت است از آموختن قواعد نحوة استعمال زبان ديني. بنابراين، مسيحي شدن يعني آموختن داستان بني‌اسرائيل، داستان مسيح، زبان تجسم، رستاخيز، گناه و نجات، [البته] به خوبي و به حد كفايت تا بتوان خود و جهان را برحسب آن داستان يا بر حسب آن زبان تفسير و تجربه كرد. مؤمنان ياد مي‌گيرند كه چگونه در رابطه با زبان سنتي ديني‌شان فكر، احساس و عمل كنند.
فهمي فرهنگي از زبان به بينش‌هاي مهم ديگر اشاره دارد. نخست، آن به مردمي كه زبان را صحبت و استعمال مي‌كنند اشاره دارد. بر مبناي زيست‌شناسي و انسان‌شناسي، ما به فهمي از موجودات انساني به عنوان محصول فرايندي بلندمدت و تدريجي از تطور هدايت مي‌شويم؛ به عنوان اشخاص، حس هويت ما در دوره‌اي از زندگي سپري شده در زمان، مستعد بيماري و ناخوشي و دانستن اينكه مرگ در پايان در انتظار ماست، ظاهر مي‌شود. بنابراين، ما هيچ جايگاه رفيعي نداريم كه بتوانيم از طريق آن، حقايق مطلق دربارة جهان و خودمان را به دست ‌آوريم يا شكل بدهيم. ما قادر نيستيم از درون بودي كه شرايطمان بر ما تحميل كرده است بگريزيم؛ و بنابراين هرگز نمي‌توانيم حقيقت مطلق يا حقايق مطلق باشيم.17
دوم، اين فهم به زمينه‌اي اشاره دارد كه مردم در آن زندگي و صحبت مي‌كنند. استدلال مي‌شود كه زبان تنها وسيله‌اي است كه ما براي فهم و زندگي كردن در جهان داريم. زبان به عنوان آفريدة فرهنگ و جامعه انساني، با انسان‌ها به وجود مي‌آيد. بر مبناي بينش‌هاي جامعه‌شناسي، ما را هدايت مي‌كند تا ببينيم زندگي انساني زمينة خويش را در درون تاريخ يك ملت، يك نژاد و يك جامعه دارد. همه اين چيزها بر هويت شخص اثر مي‌گذارد و آن را تعيين مي‌كند. نمي‌توانيم درباره مردم «به‌طور كلي» سخن بگوييم و نمي‌توانيم فرض كنيم چيزي به عنوان يك «انسانيت مشترك» وجود دارد. آدميان را بايد بر حسب مليت، نژاد و فرهنگشان فهميد و انديشه و تجربه انساني نتيجتاً در درون اين زمينه‌هاي خاص و ويژه ريشه دارد و از آنها شروع مي‌شود.18
سوم، اخلاقي بودن محصول و نتيجه هويت جسماني فرد و زمينه فرهنگي است. انسانها، افراد، در درون جامعه خاصي قرار مي‌گيرند كه در فرهنگي خاص ريشه دارد. آنان ارزشها و اخلاقمندي گروه اجتماعي‌شان را ياد مي‌گيرند و مي‌پذيرند و اين ارزشها از طريق تاريخ آن گروه به ظهور مي‌رسد. ارزشها محصول جامعه انساني‌اند كه نياز به روابط پايدار و يكپارچه در ميان افراد را انعكاس مي‌دهند.
يك حيطة ديگر، جايي كه نشان دهنده تمايل و نگرش جديد است حيطه مسأله شر مي باشد. اكنون به يك معنا، عدل الهي مسأله‌اي كهن است و مواضع و مناقشات گوناگون يقيناً دارند نخ‌نما مي‌شوند. هيچ پيشرفت مهمي در سه موضع اصلي ـ يعني عدل الهي آگوستيني، عدل الهي اختيار و عدل الهي‌هاي گوناگون «تربيتي» (هيك و سوئينبرن) ـ كه دربردارندة پيشنهادهاي تازة مؤثر در توسعه بحث باشند، رخ نداده‌اند. با وجود اين، اكنون اساس تازه‌اي در اين حيطه در باب آنچه عدل الهي درخصوص بايسته‌هاي عملكرد خودش مي‌فهمد در حال پديد آمدن است. به‌ويژه، يك پرسشگري درباره ماهيت و غايت توليد [نظريه‌هاي] عدل الهي، همراه با جنبشي سواي تلاش براي توليد [نظريه‌هاي] عدل الهي وجود دارد ـ يعني، جنبشي سواي تلاش براي دفاع از وجود خدا در برابر شر، يا ماهيت و خصلت خدايي كه مي‌توانيم با فرض واقعيت و حضور شر در جهان و زندگي‌هاي آدميان، به او ايمان داشته باشيم.19
اين حركت، كه پرچمداران آن يك متفكر آمريكايي به نام ترنس تيلي (Terence Tilley) در كتابي با عنوان شرهاي عدل الهي20 و متفكري انگليسي به نام كنت سورين (Kenneth Surin) در كتابي با عنوان الهيات و مسأله شر21 هستند، از اين مسئله نشأت مي‌گيرد كه نفس وظيفة دفاع از خدا يا تلاش براي توجيه وجود خدا در برابر شر، خود مي‌تواند يك شر به شمار آيد.
يك حيطة سوم علاقة حاضر را مي‌توان تحت عنوان فعل خدا در جهان طبقه‌بندي كرد. درواقع، پرسش از اينكه آيا خدا عمل مي‌كند و اينكه چگونه خدا عمل مي‌كند، اكنون در خط مقدم تأمل اخير فلسفي در باب دين قرار دارد. به يك معنا، اين مسأله جديدي نيست: بعكس، آن نمايشگر بازشناسي و تمركز دقيق بر موضوعاتي است كه در ضمن همه حيطه‌ها و جنبه‌هاي مطالعه ديني وجود دارند. بحث ديني تمايل دارد تلقي‌اي از رابطة خدا با عالم و فعاليت او در درون آن را فرض كند. و پرسش از اينكه فقط چگونه ما بايد آن فعل را در قلمروهاي تاريخ، طبيعت، جامعه و زندگي فردي بفهميم،  اهميت تعيين كننده دارد.22
ايمان مسيحي همواره تصديق كرده است كه خدا فعالانه در كار پديدار ساختن اداره و غايت الهي براي جهان و همچنين نجات افراد است. جامعه مسيحي اين انگيزه را براي انجمن و اقدامات مبلغان از اين اعتقاد ترسيم كرده است كه خداوند دوستدار و علاقه‌مند به هر يك از افراد انساني است. زبان به كار رفته در «كتاب مقدس» و همچنين مؤمنان مسيحي بر اين صحه مي‌گذارند: خدا عمل مي‌كند، مي‌آفريند، حفظ مي‌كند، انتخاب، حكم، هدايت و آشكار مي‌كند، الهام مي‌بخشد و نجات مي‌دهد. به‌طور خلاصه، كل تلقي از خدا بالضروره به‌نظر مي‌رسد كه دربردارندة ايدة يك عامل شخص وار است كه در رابطه با جهان و افراد انساني عمل مي‌كند. اما مكرراً، اين پرسش كه دقيقاً استعمال زبان عامليت شخص وار و عمل در رابطه با خدا به چه معناست، مفروض است؛ و اين مساله را كه چگونه خدا عمل مي‌كند، مورد غفلت واقع مي‌شود. خدا «فقط» عمل مي‌كند.23
با وجود اين، مسائل و مشكلاتي در مورد ايدة خدايي كه در رابطه با جهان فعال است وجود دارد. اين مسائل و مشكلات گرداگرد چهار موضوع مهم مطرح مي‌شوند. نخست، اينكه چگونه ما بايد عامليت و عمل خدا را بفهميم؟ اين جنبه مسأله، بر مبناي كار در حيطه‌هاي فلسفه عمل و فلسفه هويت شخصي ـ مسأله ذهن/مغز ـ مطرح مي‌شود. خدا چگونه مي‌تواند عمل كند؟ در سطح انساني، ما بدني داريم كه مي‌توانيم آن را براي تعامل با محيط فيزيكي‌مان به كار ببريم. اما ظاهراً خدا اصلاً چنين بدني ندارد كه بواسطة آن در جهان عمل كند. خدا، به گونه‌اي كه سنتاً فهميده مي‌شود، غيرجسماني است؛ بنابراين نه تنها مسألة فهم واقعيِ نحوة عملكرد خدا وجود دارد، بلكه مسألة بنياديتري نيز هست و آن اينكه به چه معنا اصلاً مي‌توانيم ايدة خدا به‌عنوان عامل را مطرح كنيم.24
دوم، مسألة عمل خدا در تاريخ است. در مسيحيت، خدا عمل مي‌كند كه بيافريند، حفظ كند، برگزيند، تجسّم يابد و نجات دهد. با وجود اين، چگونه ما بايد اين رويدادها را بفهميم؟ رابطة ميان رويدادهاي عموماً مشاهده‌پذير تاريخي، تفسير ايمان از اين رويدادها و فعل خدا چيست؟ به بيان ديگر، جايگاه ما كجاست كه فعل خدا را مشخص كنيم؟ آيا در نفس رويداد، يا در تفسير رويداد كه ايمان آن را پيشنهاد مي‌كند؟ چه چيز يك رويداد را يك فعل الهي مي‌سازد؟ و مستلزمات مطالعة تاريخي چيستند؟ افزون بر اين، آيا خدا همة رويدادهاي عالم را كنترل و هدايت مي‌كند؟ چگونه خدا اراده و غايت الهي را در تاريخ اجرا مي‌كند؟ و چگونه فعل خدا با فعل انساني و فرايندهاي مقرّر جهان ارتباط دارد؟
سوم، مسألة فعل خدا در طبيعت هست كه اقتضائاتي براي رابطة ميان علم و ايمان ديني دارد. اين حيطه شايد مسألة فعل خدا را در شديدترين شكل آن توليد و برجسته كرده است.25 توسعه و پيشرفت‌هاي علوم طبيعي و اجتماعي، توانايي ما را در تفسير رويدادهاي فيزيكي برحسب يك نظام علّي و معلولي و تفسير رويدادهاي انساني بر حسب يك نظام مبتني بر عوامل روانشناختي و اجتماعي افزايش داده است. اين به ترديدهايي دربارة واقعيت و حتي‌امكان فعل خدا در جهان انجاميده است. رابطة ميان فعاليت الهي و انساني چيست؟ آيا خدا «نسبت به» يا «دردرون»  ساختارهاي جا افتادة اجتماعي يا روابط اجتماعي عمل مي‌كند؟ آيا خدا در هر فعاليت انساني فعّال است؟ آيا مي‌توان گفت كه يك عمل را هم من پديد آوردم وهم خدا پديد آورد؟
چهارم، مسائلي هستند كه با آنچه گاهي به‌عنوان «مشيّت خاص الهي»، يعني افعال خاص الهي درجهان، پيوند دارند. چگونه ما بايد مشيت الهي را بفهميم؟
نيايش چيست؟ وقتي نيايش مي‌كنيم داريم چه مي‌كنيم؟ آيا خدا به نيايشگر پاسخ مي‌دهد؟ معجزات چيستند؟ «مداخلة معجزه‌وار الهي» چيست؟ آيا معجزات بايد رخ دهند؟ اگر آنها رخ مي‌دهند، چرا خدا با تكرار بيشتري چنين عمل نمي كند؟ اينها موضوعات خاصي در درون موضوع اصلي فعاليت رسمي خدا هستند. آنها مي‌پرسند: آيا امروز براي مؤمنان ممكن است رابطه‌اي حقيقتاً شخصي با خدا داشته باشند؟ آيا ممكن است باور داشت كه امور در جهاني رخ داده و رخ مي‌دهند كه در غير اين صورت بدون فعل خدا رخ نمي‌داد؟

نتيجة گذرا
دانشجويان اغلب فكر مي‌كنند كه شوخي مي‌كنم وقتي به آنان مي‌گويم كه مفتخر خواهم بود اگر، در پايان تدريس يك دوره فلسفه  دين، موفق شده باشم ايشان را به وضعيت چهار سالگي باز گردانم. با اين همه، من مي‌گويم چهار ساله‌ها بهترين سؤالات را مي‌پرسند! هدف هر رهيافت فلسفي در باب مطالعة دين‌، دادن ابزارهايي براي تفكر دربارة امور براي خودتان و در گفت‌وگو با ديگران است. شما فقط با طرح سؤالات، آزمودن انديشه‌ها، حيرت از اينكه يك مسير انديشه ممكن است كجا برود، فلسفه‌پردازي مي‌كنيد. نيازي نيست يك رهيافت فلسفي به دين نيز متفاوت باشد. آن آزمايشي است. پس امتحان كن؛ بازي كن، آن را بيازماي؛ مقدسش ندان. و بالاتر از همه، از آن لذت ببر.
منبع:
Philosophi zed Approaches, Rob Fisher

پي‌نوشت‌ها:
1. Brenda Almond (1995) Exploring Philosophy: The Philosophical Quest, Oxford, Basil Blackwell, ch.1.
2. نگاه كنيد به: 
Dalferth, Theology and Philosophy, ch.3.
3. نگاه كنيد به:
M.J.Charlesworth (1972) Philosophy of Religion: The Historic Approaches, London, Macmillan. W.J. Abraham (1985) An Introduction to the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, ch. 1.
4. نگاه كنيد به:
.John Lock, Essay Concerning Human Understanding, book 4.
5. نگاه كنيد به:
Swinburne (1995) Revelation, Oxford, Clarendon Press.
6. Pailin, Graundwork, P. 31.
7. نگاه كنيد به:
John Hick (1983) Philosophy of Religion, 3rd edn, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Introduction.
8. A good overview and Introduction of the various areas of philosophical thinking can be found in Jeny Teichman and Katherine Evans (1995) Philosophy: A Beginner's Guide, 2nd edn, Oxford, Blackwell. Teichman and Evans also speak of 'branches' of philosophy.  //  9. The Prayers and Meditations of St Anselm, tr.and ed. B. Ward, Harmonds-worth, Penguin Books, p. 244.  //  10. Ibid, pp. 244-5. This summary represents only the First Form of Anselm's argument.  //  11. There are two good introductory texts dealing with metaphysics. An older but wide-ranging text is Richard Taylor (1963) Metaphisics, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall. A more recent text is Quentin Smith and Nathan Oaklander (1995) Time, Change, and Freedom: An Introduction to Metaphysics, London, Routledge.
12. نگاه كنيد به:
Garforth, Scope of Philosophy, pp. 11-15.
13. نگاه كنيد به: Bhaskar, Plato Etc., p. 7.
14. Bhaskar, Plato Etc., pp. 7-8.
15. نگاه كنيد به:
William Placher, Postliberal Theology', in David Ford (ed.) (1989) The Modern Thologians: An Introdaction to Christian Theology in the Twentrith Century, 2 vols. Oxford, Basil Blackwell, vol. 2, pp. 115-28.  //  16. George Lindbeck (1984) The Nature of Doctrine, Lonodon, SPCK, p. 33.
17. نگاه كنيد به:
Don Cupitt (1992) The Time Being, London, SCM Press. Ch. 3 outlines what he calls 'The Six Truths' characteristic of this philosophical approach.
18. نگاه كنيد به:
Daniel Liechty (1990) Theology in Postliberal Perspective, London, SCM Press, ch. 1.
19. نگاه كنيد به:
A.L. Herman's thought-provoking (1976) The Problem of Evil in Indian Thought, Delhi, Motilal Banarsidass, which looks at theodicy from a different prespective.  //  20. T.W. Tilley (1991) The Evils of Theodicy, Washington DC, Georgetown University Press.  //  21. K. Surin (1986) Theology and the Problem of Evil, Signposts in Theology, Oxford, Basil Blackwell.   //  22. Maurice Wiles (1986) God's Action in the World, London, SCM Press, is an excellent introduction as well as being the caralyst for further discussion. Leith Ward (1990) Divine Action, London, Collins, and Richard Sturch.

 

 


صفحه 1 از 6