خانه
شماره جاری
آرشیو
آتش عشق و شمشيرِ لا
ويليام چيتيک - ترجمه حسن لاهوتي
صفحه 48
پروفسور ويليام چيتيک دانشمندي است آمريکايي که تحقيقات او در باره ابن عربي و مولانا جلال الدين از منابع ارزشمند حوزه عرفان اسلامي و ايراني به شمار مي رود. او در مقاله زير مي کوشد حقيقت را از ديدگاه مکتب يگانگي آفرين مولانا جلال الدين، چنان که در آثار منثور و مکتوب او نمايش يافته است، توضيخ دهد و راه رسيدن به آن را چنان که مولانا سفارش مي کند، بيان کند. شمس الدين تبريزي آموزگاري بود سخت گير و ثابت قدم، اما او به صراحت مي گفت که نمي تواند پير مولانا باشد و معتقد بود که آن که بخواهد بر مولانا شيخي کند از مادر نزائيده است. اين عارفان بزرگ، هر دو، دانشي را که بيشتر به صورت توجه داشت تا به معني تاب نمي آوردند و در باره دانشمنداني که در برابر حقيقت علم و مقصود از آن، صورت ظاهري علم را تبليغ و تفسير مي کردند، به زبان انتقاد سخن مي گفتند. مکتب تصوف نظر بر آن دارد که دانش خود شناسي و رسيدن به مرتبه اتحاد دوباره با منبع کل علم و معرفت را به انسان بياموزد. اين علوم را مي توان معارفي خواند اکتسابي که نخست از راه تقليد و سپس از طريق تحقيق به دست مي آيد. براي وصول به حقيقت مراحل سه گانه علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين را که مرحله اتحاد با حقيقت است، بايد پيمود. علم اکتسابي نمي تواند فلاسفه، متکلمان و فقها را به مرتبه اي رساند که بتوانند حقيقت غايي اشياء را چنان که هستند ببينند. با شريعت و طريقت مي توان از طريق تقليد آشنا شد، اما حقيقت را نمي توان با واسطه آموزگار و دروس رسمي ظاهري شناخت، بلکه بايد آن را بي واسطه و به نور جان مشاهده کرد. مبحث معرفت شناسي با مفهوم اسلامي توحيد، که در عبارت شهادت لا اله الا الله خلاصه شده است و از راه نفي آنچه غير حق است به اثبات حقيقت مي پردازد، پيوند دارد. چيتيک در اين مقاله گردن همه چيز اين جهان را به شمشير نفي مي برد تا جاودانگي جمال حق و عشق الهي را به اثبات رساند. در طول قرنها، شرحهاي بسيار بر مثنوي معنوي مولانا جلالالدين نوشته شده است و بيشتر شارحان اشعار او کوشيدهاند تا دشواري هاي تعاليم اين شاعر عارف را با توضيحات خود براي مثنوي دوستان آسان سازند. در ميان مؤلفاني که در قرن بيستم، درباره انديشههاي مولانا جلالالدين محمد سخن گفتهاند، معدودند افرادي که بيش از دانشمند بزرگ ايراني جلالالدين همايي(1278-1359 ش)، به اين موضوع توجه پيدا کرده باشند. در سال تحصيلي (1367- 1368 ش) که استاد همايي را راضي کرده بودند دوران بازنشستگي خود را يکسال به تعويق اندازد، افتخار يافتم که نزد او در دانشگاه تهران شاگردي کنم. روزي، در کلاس درس، ابراز تأسف ميکرد از اين که به گفته او، نسل جديد دانشمندان ايران از تمام نکاتي که پيرامون هر متني وجود دارد، مانند زندگي مؤلف، محيط تاريخي، منابع، فنون ادبي، نسخه بدلها و نسخ خطي آنها، اطلاع دارند، اما هيچ خبر ندارند که اين متنها از چه موضوعي سخن ميگويند. چند سال بعد، او کتابي چاپ کرد به نام مولوينامه که عنوان فرعي آن مولوي چه ميگويد بود. روشن است که او ميخواست جايهاي خالي تحقيقاتي را پر کند که در زمينه مولانا پژوهي معاصر ايران مشاهده ميکرد. گرچه استاد همايي دانشمندي عاليقدر است، به نظر نميرسد کتاب او تير را راست بر هدف نشانده باشد – البته اگر بتوان درباره مولانا تير را راست بر هدف نشاند. اين کتاب دو مجلد است و در کل هزار و صد صفحه را در بر ميگيرد. با اين حال، آن استاد عظيمالشأن از پسِ اين کار بر نيامد، چه رسد به بنده ناچيز. تنها کاري که از دست من بر ميآيد آن است که بر نکاتي چشم بدوزم که از نگاه من لبّ پيام مولانا جلالالدين است. همه ميدانند که آشنائي با شمس تبريزي، زندگي جلالالدين محمد را دستخوش دگرگوني ساخت. پيش از اين آشنائي، جلالالدين مردي شناخته ميشد دانشآموخته و برخوردار از احترام دانشمندان ديگر. او در علوم اسلامي، شامل قرآن، حديث، فقه، کلام و فلسفه تبحّر داشت. احتمال ميرود بهتر و بيشتر از همه در تصوف تعليم ديده باشد که در برنامه تحصيلات عالي دانشپژوهان آن روزگار از دروس متداول به شمار ميرفت. تصوف که داراي قوالب نظري گوناگون بود، علمي را مطرح ميکرد که به طور کلي از روح آدمي و رابطه آن با آفريدگار و با جهان سخن ميگفت، که براي هر انسان انديشهمندي شايان اهميت است. البته، فلسفه تنها شاخه ديگر دانش اسلامي بود که به اين موضوع ميپرداخت. با اين حال، بيشتر مسلمانان فلسفه را رشتهاي انتزاعي و نظري ميدانستند، و از اين که فلاسفه به طور کلي تمايل داشتند خود را از قرآن و حديث که منابع اصلي آئين اسلامي ست، دور نگاه دارند، ناخشنود بودند. بنابراين، وقتي مردم مي خواستند راز پديدار شدن آدمي در عالم جسم ( تجسّد انسان)1 و ماهيت روح انسان را بدانند، بيشتر شان جواب خود را از صوفيان مي جستند. افزون بر اين، تصوف بسيار پر جاذبه بود، زيرا آموزگارانش با همه قشرهاي مردم سخن مي گفتند، نه تنها با دانشمندان، و راه هايي را پيش پاي آنان مي نهادند که مي توانستند بر قدرت همنشيني خود با خدا بيفزايند. بر عکس، فقه و کلام پيشه علماء بود. فقيهان بدان سبب با مردم عادي سخن مي گفتند که به آنان سفارش کنند اعمال خود را چگونه با دستورهاي خداوند موافق آورند. اهل کلام سر و کاري با غير اهل کلام نداشتند جز آن که با تعبيراتي نسبتا جزمي به آنان بگويند چگونه بايد درباره آفريدگار بيانديشند. و اما آموزگاران صوفي؛ آنان هم براي نخبگان جامعه و هم براي مردمان عادي توضيح مي دادند که چگونه آفريدگار را در زندگي روزمره خود حاضر ببينند. بنا بر گزارش هاي متداول و پيش پا افتاده که زبانزد مردم است، جلال الدين محمد عالمي بود فاضل که تنها مطالبي ظاهري درباره تصوف مي دانست؛ و شمس درويشي بود بي سر و سامان و بي سواد، مست باده عشق حق تعالي. شمس دست به کاري زد که جلال الدين محمد را از دين هشيارانِ اهل کتاب و مدرسه به آئين مستان عشق در آورد که از جمله اوصاف آن يکي توجه به موسيقي و رقص، سماع عارفانه، است. اين داستان داستاني ست زيبا و تا حدي، تصويري اجمالي و فوري از آنچه را اتفاق افتاده است نمايش مي دهد. آري، داستاني ست خوش، اما دشوار بتوان آن را از نظر تاريخي درست دانست. مي دانيم که شمس به هيچ روي بي سواد نبود، نيز، برخلاف تصوري که ممکن است از واژه هاي مستي و رقص پيدا کنيم، مردي نرم خوي و آسان گير و دوست داشتني نبود. واقعيت آن است که او قرآن دان بود و آموزگاري قرآن را پيشه خود ساخته بود؛ با تفسير قرآن، فقه و فلسفه نيز آشنايي داشت؛ در کارها بسيار دقيق و سخت گير بود و چون کوشش هاي ناچيز آموزگاران قونيه را در زمينه هدايت روحاني مردم مشاهده مي کرد، آنان را حقير مي شمرد. نکته ديگر اين که، شمس تشخيص داد که جلال الدين محمد پيرِ صوفي کاملي است. خودش در اين باره چنين مي نويسد: من برِ مولانا آمدم؛ شرط آن بود اول که من نمي آيم به شيخي. آن که شيخ مولانا باشد او را هنوز خدا بر روي زمين نياورده و بشر نباشد. من نيز آن نيستم که مريدي کنم. آن نمانده است مرا.2 منظور من آن نيست بکوشم نقش شمس تبريزي را در انقلاب حال3 جلال الدن محمد بيان کنم، بلکه، بدان سبب سخن از شمس به ميان آوردم که تصوير مجمل او به راستي مهم ترين موضوع منطوي در تعاليم مولانا جلال الدين را روشن مي سازد. نه شمس در برابر اشتغالات ذهني علما شکيبا بود و نه مولانا که به سن پختگي رسيده بود. در چشم آنان، منظور واقعي از کسب علم و فرا گرفتن دانش هدايت مردم بود در راه معرفت نفس،4يعني راهي که به شناخت آفريدگار و عشق ورزيدن به او و رسيدن به انقلاب روحاني منتهي شود. هرکه در پي کسب دانش مي رفت، حتي در آن روزگار نيز، علم را، بيش از آنچه بايد، براي منافع ظاهري و مادي علم مي خواست، نه براي گوهر علم و هدف علم. دانش، نوعاً، هميشه وسيله کسب احترام در جامعه و دريافت حقوق و مستمري کافي از مدرسه يا دانشگاه بوده است. به قول شمس: اين قوم که در مدرسه ها تحصيل مي کنند، جهت آن مي کنند که "معيد5 شويم، مدرسه بگيريم."6 گويند: "حُسنيّات7 نيکو مي بايد کردن،" که در اين محفل ها آن مي گويند، "تا فلان موضع8 را بگيريم." تحصيل علم جهت لقمه اي دنياوي چه مي کني؟ اين رَسَن9 از بهرِ آن است که از چَه بر آيند، نه از بهرِ آن که از اين چَه به چاه هاي ديگر فرو روند. در بند آن باش که بداني که من کي ام؟ و چه جوهرم؟ و به چه آمدم؟ و کجا مي روم؟ و اصل من از کجاست؟ و اين ساعت در چه ام؟ و روي به چه دارم؟10 اغلب، براي ما مردمِ اين روزگار دشوار است بفهميم که تحصيل علم، در آئين تصوف، وسيله اي بود براي آن که فرد را آماده سازد تا به خود آگاهي و خودشناسي11برسد، باطن را صفا بخشد،12 و با سرمنشاء کل هستي و دانش، دوباره، يگانگي13 پيدا کند. مولانا جلال الدين با اشاره به اين موضوع در فيه مافيه مي گويد: اين کساني که تحصيل ها کردند و در تحصيلند، مي پندارند که اگر اينجا ملازمت کنند، علم را فراموش کنند و تارک شوند؛ بلکه چون اينجا آيند علم هاشان همه جان گيرد. علم ها همه نقشند، چون جان گيرند، همچنان باشد که قالبي بي جان جان پذيرفته باشد. اصل اين علم ها از آنجاست: از عالمِ بي حرف و صوت در عالم حرف و صوت نقل کردند.14 وقتي از اين دريچه به اشياء مي نگريم مي بينيم که مراد از کل علم، حقيقت کلي، حقيقه الحقائق،15 است که جهان و روح انسان را پديد آورد. جويندگان دانش بايد جهد کنند تا از نقش ها و صورت ها بگذرند و سوي روح الهي16 و عقل کلي17 ره بسپرند که در ماوراي اين عالم است و آنان و همه جهان هستي را جان مي بخشد. دو گونه دانستن اگر با نگاهي وسيع تر به مسئله طلب و جست و وجوي دانش بنگريم، به آساني مي توانيم ببينيم که اکثر آئين هاي ديني دانستن را داراي دو گونه اساسي مي دانند. منابع مسلمانان، اغلب، با استفاده از واژه هاي علماء و عرفاء، بين اين دو گونه تفاوت مي نهند. علماء يا اهل علم و دانشمندان ِ دين افرادي هستند که هر آنچه را مي دانند از کتاب و آموزگار آموخته اند. عرفاء يا شناسندگان، افرادي هستند که در طريق معرفت نفس و خود شناسي از پيغمبران پيروي کرده اند و آن جان18 يافته اند که نقش ها و صورت ها را جان مي بخشد. از باب نمونه، مولانا جلال الدين، در قطعه اي از مثنوي، عارفان را صوفي مي خواند و تفاوت آنان با عالمان را چنين شرح مي دهد: دفتر صوفي سواد و حرف نيست جز دلِ اسپيدِ همچون برف نيست زادِ دانشمند آثار قلم زادِ صوفي چيست؟ آثار قَدَم19 بسياري از صوفيان و فيلسوفان، از جمله شمس تبريزي و مولانا جلال الدين، با استفاده از اصطلاحات "تقليد" و "تحقيق،" 20 نقش ها و صورت ها را که ما "دانش" مي ناميم، از دانش حقيقي متمايز مي کنند. واژه عربي تقليد و قلاده، به معني گردن بند و طوقي که دور گردن افتد، از يک ريشه اند و مراد از تقليد آن است که آدمي نه از عقايد خود که از عقايد فردي ديگر پيروي کند. تحقيق هم واژه اي ست عربي و با کلمه حق از يک ريشه است. حق کلمه اي ست قرآني به معناي راستي، حقيقت، درستي، و سزاواري. واژه "تحقيق" از نظر لغوي به معني رسيدن به حقيقت در درون خود و پديدار ساختن آن است. در اصطلاحات علوم عقلي اسلامي، واژه "تحقيق" به معني آن است که آفريدگار را حقيقت کل، حقيقة الحقائق، و حقيقت مطلق21 بدانيم و موافق همين معني عمل کنيم. اصطلاح مهم ديگري که آن هم با واژه هاي "تحقيق" و "حق" هم ريشه و به معناي راستي و درستي است، کلمه حقيقت است. يکي از متداول ترين شيوه ها براي توضيح کليت دين اسلام استفاده از اين واژه است و بدان منظور به کار مي رود که هدف غايي دين، يعني حقيقت الهي22 را که همه جويندگان جهد مي کنند به آن برسند، مشخص کند. براي انجام اين کار، مردم بايد از شريعت، يعني از مجموع احکامي که از راه وحي نازل شده است، همچنين از طريقت، يعني از مجموعه آداب روحاني که پيران صوفي آن را آموزش مي دهند، پيروي کنند. مولانا جلال الدين، در ديباچه دفتر پنجم مثنوي بيان مي کند که شريعت و طريقت و حقيقت چگونه به يکديگر پيوسته اند: شريعت همچو شمع است، ره مي نمايد و بي آن که شمع به دست آوري راه رفته نشود؛ و چون در ره آمدي، رفتن تو طريقت است؛ و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است. ... شريعت همچو علم طب آموختن است؛ و طريقت پرهيز کردن به موجب طب و داروها خوردن؛ و حقيقت صحت يافتن ابدي و از آن هر دو فارغ شدن. ... شريعت علم است؛ طريقت عمل است؛ حقيقت الوصول الي الله.23 بنا براين، رسيدن به يزدان هدف جست و جوي روحاني ست، و آن را عموماً "تحقيق" مي گويند. "تقليد،" دانش معمولي روزمره است؛ نقشي ست حاصل از حروف ومرکّب، يعني از قيل و قال،24 از گفته ها و شنيده هاي اين و آن. هيچ فردي تا از مرحله "تقليد" نگذرد، نمي تواند به مرتبه "تحقيق" برسد. گذشته از همه، مقصود از اين سخن مطلبي ست که هر کسي بايد از آن آگاهي داشته باشد: آن معلوماتي که ما مي دانيم – يا بهتر است بگوئيم آنچه گمان مي کنيم مي دانيم – صرفا سخناني ست که شنيده ايم يا مطالبي ست که خوانده ايم. در باره هيچ يک ار آنها يقين نداريم، حتي اگر بر حسب اتفاق قوي ترين مفروضات يا گرامي ترين اعتقادات ما باشند. ما نمي دانيم که اين فرضيات و اعتقاداتي که ما پيدا کرده ايم درستند يا نه؛ صرفاً بر اين باوريم که درستند. بر عکس، به مرحله تحقيق رسيدن يعني اينکه آدمي نه تنها دانش را بر اساس شناخت، به دست مي آورد، بلکه از راه نائل شدن به يگانگيِ25 با حقيقتي که منشاء کل وجود و دانش است به شدت انقلاب روحي26 پيدا کند. در اين مرحله از تکامل انساني، نمي توان بين عالِم27 و معلوم28تمايزي قائل شد. فرد عالم غير از حقيقتي که به آن علم پيدا کرده است و آن را مي شناسد، نيست. نظاير اين توضيحات را درباره هدف علم مي توان در بيشتر آئين هاي ديني و صد البته در اديان هندي (داراي مفاهيمي مانند موکشا29 و نيروانا30 ) مشاهده کرد. بحث بر سر رسيدن به حقيقت و تحقق حقيقت، اغلب، بر حسب مراتب يقين،31 يعني بر اساس تعبيراتي ادامه پيدا مي کند که در قرآن به کار رفته است. بنابراين، مي گويندکه دانش داراي سه مرتبه است. نخستين مرتبه "علم اليقين"32 است و آن دانشي ست که از راه قيل و قال حاصل آيد و براهين منطقي آن را تأييد کند. دومين مرتبه "عين اليقين"33 است، يعني آنچه را که آدمي مي خواهد بداند، عيان ببيند. سومين مرتبه "حق اليقين،"34 که عبارت باشد از يگانگي يافتن آدمي با حقيقت يگانه اي که شناخته است. تمثيلي که معمولا براي نشان دادن اين سه مرتبه به کار مي رود، آتش است. وقتي نشانه اي يا دليلي چون گرما، ما را از وجود چيزي مانند آتش مطمئن سازد، در مرتبه علم اليقين قرار داريم. وقتي زبانه سوزان آتش را مي بينيم، در مرتبه عين اليقين هستيم. وقتي در آتش بسوزيم و خاکستر شويم به مرتبه حق اليقين رسيده ايم. حاصل عمرم سه سخن بيش نيست خام بدم، پخته شدم، سوختم جان کلامِ چنين گفت و گوهايي آن است که نوع دانش روزمره ما – مشتمل بر تحصيلات آموزشگاهي و مهارت هاي حرفه اي– اصلش از "تقليد" است نه "تحقيق". از چشم مولانا جلال الدين، مردم هرگز نبايد به توضيحاتي قانع شوند که در باره جهان هستي، روح انسان، و آفريدگار يکتا در کتاب ها مي خوانند و از آموزگاران مي شنوند؛ بلکه، بايد جهد کنند خود به حقيقت آفريدگار برسند، يعني به مرتبه اي دست يابند که در آنجا عالِم و معلوم يکي ست و هويت فردي35 به آتش حقيقت جاويدان36 سوخته و از ميان برخاسته است. براي رسيدن به اين مرتبه، مردم بايد از شريعت و طريقت، يعني از دستورات ديني و طريق صوفيانه پيروي کنند. پيش از ادامه سخن، لازم است از يک فهمي احتمالي جلوگيري کنيم. قرن هاست که از "تقليد" انتقاد هاي بسيار شده است. شرق شناسان بر اين گمان رفته اند که تقليد کورکورانه سير پيشرفت و ترقي کشورهاي مسلمان را کند کرده است؛ بسياري از مسلمانان، به زبان انتقاد، از "تقليد" سخن گفته اند و آن را مايه هلاکت جوامع خود خوانده اند. وقتي شمس تبريزي و مولانا جلال الدين "تقليد" را نکوهش مي کنند، ما نبايد بي درنگ نتيجه بگيريم که آنان در اين باره، قرن ها از روزگار ما پيش بوده اند. در بحث هاي امروزين، مفهومي که در مقابل "تقليد" به تصور مي آيد "تحقيق" نيست، اجتهاد است که در لغت به معني تجاهد است: جهد کردن و کوشيدن. "اجتهاد" در مفهوم اصطلاحي آن به معني تسلط داشتن بر تعاليم فقهي اسلام – شريعت – است، به صورتي که آدمي بتواند اين تعاليم را متناسب با وضعيت هاي نو، دو باره تفسير کند. مولفان امروزي اغلب ادعا کرده اند که "درِ اجتهاد" در روزگار ميانه بسته شد و اگر مسلمانان مي خواهند به جهان نوين قدم گذارند، بايدآن در را دوباره بگشايند. از چشم مولانا جلال الدين، شمس تبريزي و بسياري ديگر از صوفيان و فيلسوفان، بحث "تقليد و تحقيق" هيچ ارتباطي با بحث "تقليد و اجتهاد" ندارد.37 آنان قبول داشتند که در جهان شريعت، "تقليد" براي اکثريت وسيع مردم مسلمان لازم است، و دليلش هم اين بود که نه مردم عادي، بلکه تنها بخش بسيار کوچکي از علماء مي توانند به سطح اجتهاد برسند. افزون براين، براي همه افراد مطلوب نيست در چنين کاري بکوشند، زيرا تسلط بر علم اجتهاد روح را فايده اي نمي رساند. بدين سبب است که اجتهاد در مقوله فقهي فرض الکفايه38، يعني واجب بر امت مسلمان، طبقه بندي مي شود نه در مقوله فرض العين،39 يا واجب بر فرد مسلمان. براي امت مسلمان همين کافي ست که در ميانشان علمايي باشند که به مرتبه اجتهاد رسيده باشند. و اما افراد مسلمان بايد به اندازه کافي از احکام اسلام بدانند تا از آن پيروي کنند و در هنگام نياز از علما تقاضاي راهنمايي کنند، اما در هرحال هدف آنان بايد رسيدن به حق تعالي باشد، نه مهارت يافتن در فقه. خلاصة کلام آن که از نگاه آموزگاران صوفي، مسلمانان عملاً بايد در طريقت، "مقلد"40 باشند. به عبارت ديگر، آنان بايد در طريق إلي الله41 از دستورات پيري واجدِ شرايط و داراي صلاحيت پيروي کنند. با اين وصف، خودِ "تقليد" صرفاً وسيله است، نه هدف. هدف رسيدن به حقيقت آفريدگار است و رسيدن به اين هدف "تحقيق" خوانده مي شد. بر عکس، اين موضوع در بحث هاي امروزينة "تقليد" عبارت از آن است که از "اجتهاد" در جهت سازگار ساختن احکام اسلام با نيازهاي جهان معاصر استفاده کنند. مفهوم عارفانه "تحقيق"42 نزد چنين طرفداراني که هدف هايشان از حد مراتب اجتماعي، شرعي و سياسي فراتر نمي رود، مفهومي ست سخت بيگانه. مولانا جلال الدين هرگز کلمه "تقليد" را به مفهوم فقهي آن به کار نمي برد و تقريباً هرگز از واژه "اجتهاد" وکلمات هم ريشه اش در هيج جا جز به معني لغوي آن ، که جهد و کوشش باشد، استفاده نمي کند.43 او پيوسته به خوانندگان مثنوي خود تاکيد مي کند که براي آن که در راه شريعت و آئين طريقت از انبياء و اولياء پيروي کنند، بايد برکوشش هاي خود بيفزايند. هدف آنان از جست و جويشان هميشه بايد آن باشد که حق و حقيقت پروردگار را به چشم خود ببنند و به عقل خود بشناسند. آنان بايد جهد کنند عارف باشند، شناسا باشد و شناسنده، نه تنها مقلّداني دانشمند. همين است آنچه جلال الدين در ابيات زير بيان مي کند: چشم داري تو، به چشم خود نگر منگر از چشمِ سفيهي بي خبر گوش داري تو، به گوش خود شنو گوش گولان را چرا باشي گرو؟ بي ز تقليدي نظر را پيشه کن هم براي عقل خود انديشه کن44 وقتي مولانا جلال الدين "تقليد" را عيب مي شمارد منظور او ايراد گرفتن بر رعايت احکام شريعت و آداب طريقت نيست، بلکه او بر ادعاي قاضي ها، کلامي ها، و فيلسوف هايي اعتراض مي کند که مي گويند حقيقت غايي اشياء را مي دانند. در واقع، آنچه ايشان مي دانند صرفاً همان است که از ديگران شنيده اند يا در مورد مسائل پيچيده تر، مي توان گفت آنچه ايشان مي دانند از فعاليت عقلي خود حاصل آورده اند، اما، بر پايه قيل و قال، مسموعات. آنها خود به حقيقت آفريدگار دست نيافته اند، بنابراين بهترين کاري که مي توانند کرد نقل سخنان افرادي ست که به حقيقت رسيده اند. در نتيجه، آنان کودکاني هستند که مي کوشند مانند بزرگان سخن کنند. طفلِ ره را فکرتِ مردان کجاست؟ کو خيال او و کو تحقيق راست؟ فکر طفلان دايه باشد يا که شير يا مويز و جوز، يا گريه و نفير آن مقلّد هست چون طفلِ عليل45 گر چه دارد بحثِ باريک و دليل46 خلاصه سخن آن که علمِ عالمان، متکلمان، فلسفيان، دانشمندان و ديگر درس خواندگان، از مسموعات، از قيل و قال، سرچشمه مي گيرد نه از مشاهده. آنها از چشم هاي خود استفاده نمي کنند؛ با چشم خود نمي بينند، و مزه انقلابِ آتشوَش روحي را که براي "تحقيق" لازم است، نچشيده اند. ميان محقّق47 و مقلّد فرق بسيار است: از محقق تا مقلّد فرق هاست کين چو داود است و آن ديگر صداست منبع گفتار اين سوزي بود و آن مقلّد کهنه آموزي بود.48 شمشير لا "تحقيق" به معني عارفانه آن، هم حوزه معرفت شناسي( يا آراء مربوط به معرفت نفس)49 را در بر مي گيرد و هم عرصه هستي شناسي50 (يا مبحث وجود) را شامل مي شود. کلمه "حقّ،" که حقيقت از آن مشتق مي شود، هم به معني راستي است و هم به معني درستي. پروردگار که حقّ ناميده مي شود، نهايت راستي51 و غايت درستي52 است. "تحقيق" عبارت است از شناختن حقِ مطلق53 و رسيدن به حقيقتِ محض،54 و اين خود مستلزم توانايي تميز دادن و انقلاب روحي يافتن است. چنان که مولانا جلال الدين عموما بيان مي دارد تا آنجا که شريعت و طريقت "تقليد" را لازم مي دانند، هميشه پيغمبر اسلام سرمشق قرار مي گيرد و در مرتبه دوم، انبياء و اولياء.55 با اين حال، حقيقت آفريدگار را نمي توان از راه "تقليد" شناخت – آدمي بايد با چشم خود ببيند، نه با چشم ديگران. مبناي نظري علم به حقِ مطلق و حقيقت راستين توحيد است، و آن عبارت است از تصديق يگانگي خداوند که اساس ايمان را در دين اسلام تشکيل مي دهد. معناي توحيد در نخستين بخش از کلمات تصديق دين اسلام خلاصه شده است که عبارت باشد از " لا اله الا الله،" نيست خدايي جز خدا . جمله بالا که بيانگر توحيد است از دو اصل ساخته شده است که نفي56 و اثبات57 خوانده مي شوند. "لا اله" (= نيست خدايي) هر خيال باطل و آنچه را غير حقيقت باشد نفي مي کند؛ الا الله (= جز خدا) حقيقت يگانه حق تعالي را اثبات مي کند. اين نفي و اثبات در کنار هم که قرار گيرند گفت و گويي58 را مطرح مي سازند که در سراسر تعاليم صوفيانه طنين انداز است و به اين قرار، حقيقتِ مستقل ِ همة "ديگران" (يعني غير) را نفي مي کند و حقيقت يگانه حق تعالي را اثبات. غير خداي يگانه هرچه هست ناپايدار است، درگذشتني وناپديد شدني ست. تنها ايزد است که پايدار است، جاودانه ، و پديدار است. قرآن مي گويد: "هر چه بر روي زمين است دستخوش فنا ست و ذات پروردگارت که صاحب جلالت و اکرام است، باقي مي ماند."59 اين آيه يکي از مفاهيمِ دوتايي رايج تري را به وجود مي آورد که در گفت و گوي مربوط به نفي و اثبات بهکار مي رود و آن فنا و بقا، يعني نابود شدن و باقي ماندن است. مفهوم دوتايي ديگري که رايج است وجود وعدم ياهستي و نيستي ست. مولانا مي گويد: ما عدم هائيم و هستي هاي ما تو وجود مطلقي فاني ُنما ما همه شيران ولي شيرِ عَلَم حمله شان از باد باشد دَم بِدَم ... بادِ ما و بودِ ما از دادِ توست هستيِ ما جمله از ايجاد توست60 جمله هاي که براي بيان توحيد به کار مي رود نه تنها نظريه اي را به وجود آورده که اساس "تحقيق" است، بلکه براي تمرين و ممارست عملي هم بسيار مفيد است. مثلاً، همين جملة بيانگرِ توحيد يکي از متداول ترين عبارت هايي ست که طريقت هاي صوفي براي "ذکر"، ياد خدا، به کار مي برند، و بخش بزرگي از مجموعه قواعد لازم براي تفکر در باره آفريدگار و نعمت او را فراهم مي سازد. در متون صوفيه، نخستين کلمه اين جمله يعني "لا" را که به معني "نه" است به شمشير، يا تيغ، مانند مي کنند – تا اندازه اي، به سبب شيوه نوشتن آن در زبان عربي. جويندگان بايد با استفاده از اين شمشير، ديگران، " يعني غير" را از ميان بردارند تا تنها "حق" باقي بماند. ديگران، "غير" عبارتند از مخلوقات، که عاري از هستي اند، غير موجودند،61 و به چشم ما داراي هستي اند، و موجود62 به نظر مي آيند. مولانا جلال الدين تمثيل شمشير را در قطعه اي به کار مي برد که، به نظر من، تعاليم او و مطالبي ديگر را که در آثار خود نوشته است، در آن قطعه خلاصه کرده است. اين ابيات براي ما حکايت مي کنند که نفس را بايد به آتش عشق آفريدگار سوزاند و اين عشق غير از "شمشيرِ لا" نيست که همه چيزهاي عاري از هستي را قطعه قطعه مي کند و از بين مي برد: عشق آن شعله ست کو چون بر فروخت هرچه جز معشوقِ باقي، جمله سوخت تيغِِ لا در قتلِ غيرِ حق براند در نگر زآن پس که بعدِ لا چه ماند ماند الا الله، باقي جمله رفت شاد باش اي عشقِ شرکت سوزِِ زَفت63 باز گرديم به نقشي که شمس تبريزي بازي کرد و به انقلاب حال جلال الدين محمد منتهي شد. سخنان شمس روشن مي سازد که اصل مطلب او دقيقا ضرورت رهسپار شدن از جهانِ بي هستي، از عدم،64 به قصد رسيدن به جهان هستي مطلق،65 و به عبارت ديگر، ترک"تقليد" و رسيدن به "تحقيق،" بوده است. قبل از آمدن شمس به قونيه، جلال الدين محمد، بي گمان، مستغرق جهان شريعت و طريقت بود، اما هنوز به شعلة عشق حقيقتِ آفريدگار نسوخته و خاکستر نشده بود. مثنوي معنوي و ديوان شمس، هر دو، در ستايش آتش عشقي ست که در جان او گرفت، و سبب زوال همه نقش ها و صورت ها و تحقّقِ حقّ را فراهم ساخت. آتش عشق اگر بر اساس مراتب علمي سخن از طريق "تحقيق" بهميان آيد، بايد آن را با توجه به جنبه خارجي آن شرح داد. خطر چنين کاري تبديل کردن آن به بحث نظري ديگري ست که وِردِ صبح و شام دانشمندان و قصه هر کوي و برزن خواهد شد. اين موضوع يکي از دلايلي ست که مولانا جلال الدين کمتر از اين شيوه ها سخن مي گويد، بلکه بيشتر به عشق مي پردازد که، چنا ن که همه مي دانند، گفتني نيست، چشيدني ست: عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نيست هر چه گفت و گويِ خلق آن ره رهِ عشاق نيست66 عشق را نمي توان وصف کرد، بلکه، همه آنان که مي خواهند از مرز تقليد بگذرند و به حقيقت آفريدگار برسند بايد مزه عشق را از سويداي دل، با تمام وجود بچشند. عشق جوشد باده تحقيق را او بود ساقي نهان صِدّيق را67 خلاصه سخن آن که مولانا جلال الدين، گرچه زبان اصطلاحات صوفيان نظريه پرداز را فراوان به کار مي برد، انقلاب حال درون را، که آن اصطلاح بايد بيان کند، در مدّ نظر دارد. يکي از شيوه هاي فراواني که او بي گمانً چنين کاري را مي کند عبارت است از وصف سوختن نفس در آتش عشق که طي مراحل زدودن همه اميال و آرزوها، بجز اشتياق نيلِ به حقيقت محض، اتفاق مي افتد. مولانا جلال الدين آنقدر زياد بر اهميت عشق تاکيد مي کند که آدمي با افرادي که گفته اند عشق اصل پيام مولانا جلال الدين است، هم سخن مي شود. با اين وصف، اگر به دقت بنگريم، مي بينيم که در اينجا بيشتر مردم سرِِ رشته را گم کرده اند، زيرا عشق را به صورتي تصور مي کنند که در زندگي روزمره مي بينند و در فرهنگ اين روزگار به نمايش در آمده است و با هر گونه نگاه منزه از شائبه هاي اين جهاني68 بيگانه است. اگر بخواهيم معني آنچه را مولانا جلال الدين در باره اش سخن مي گويد بيابيم، بايد استنباط آيين اسلام از عشق را بيان کنيم. سعي مي کنم زمينه اي را که سبب مي شود مولانا جلال الدين نداي عشق در دهد، بر اساس آيه اي از قرآن که بيشتر جاها در باره اين موضوع نقل شده است، خلاصه کنم. در قرآن مي خوانيم: "آفريدگار آنان را دوست مي دارد و آنان آفريدگار را دوست دارند.69 بر اساس اين آيه، آفريدگار و آدمي هر دو به صفت عشق ورزيدن متّصفند، بنا براين، هر يک از آن دو عاشق و معشوق ديگري ست. به عبارت ديگر، عشق به ايزد با عشق ايزد به عاشق خود معيّت دارد. مولانا جلال الدين مي گويد: هيچ عاشق خود نباشد وصل جو که نه معشوقش بوَد جوياي او ... در دل تو مِهرِ حق چون شد دوتو هست حق را بي گماني مِهرِ تو هيچ بانگِ کف زدن نايد بدر از يکي دست تو، بي دستي دگر تشنه مي نالد که اي آبِ گوار آب هم نالد که کو آن آبخوار جذبِ آب است اين عطش در جانِ ما ما از آنِ او، و او هم آنِ ما70 براي آن که برخي مفاهيم ضمني ابيات مربوط به اين عشق دو سويي را بفهميم، مي توانيم نظراتي را که در باره عاشق و معشوق بيان کرديم با استفاده از تصوير عارفانه شمشيرِ لا بررسي کنيم. جملة بيانگرِ توحيد به ما مي گويد که جز ايزدِ يکتا خدايي نيست، يعني هيچ چيزي جز حق تعالي حقيقي نيست. اين جمله همه اشياء عاري از هستي را غير موجود مي داند و آنها را نفي مي کند و ايزد يکتا را که هستي حقيقي ست اثبات مي کند. نيز، عاشقان و معشوقان دروغين را نابود مي سازد و عاشق و معشوق راستين را برجاي مي دارد. به عبارت ديگر، اين جمله مي گويد: "هيچ عاشقي جز ايزد يکتا نيست" و "هيچ معشوقي جز ايزد يکتا نيست." اين سخن که "تنها ايزد يکتا عاشق است" داراي دو مفهوم ضمني ست. نخست آن که کل عشق در جهان هستي نشانه اي است از عشق الهي؛ دوم آن که با توجه به آخرين تحليل، تنها ايزد يکتا ست که عشق مي ورزد. بنا براين، ملاحظه مي کنيم که مولانا جلال الدين سخن قرآن را باز مي گويدکه آفريدگار همه چيز را دوتايي آفريد،71 و مانند ابن سيناي فيلسوف و بسياري ديگر، تصريح مي کند که کل حرکت در جهان هستي همانا عشق ايزد يکتاست که به صورت جست و جوي و اشتياقِ جهان آفرينش انعکاس يافته است. حکمت حق در قضا و در قَدَر کرد ما را عاشقان همدگر جمله اجزاي جهان زآن حکمِ پيش جفت جفت و عاشقان ِ جفتِ خويش72 وقتي مولانا جلال الدين تصوير عارفانه شمشيرِ لا را حتي با شور بيشتري به کار مي برد، به ما مي گويد که به راستي هيچ عاشقي جز ايزد يکتا نيست: عاشقان را جست و جو از خويش نيست در جهان جوينده جز او بيش نيست73 اين سخن که "هيچ معشوقي جز ايزد يکتا نيست" نيز داراي دو مفهوم ضمني اساسي است. نخست آن که هر فردي تنها عاشق ايزد يکتا ست و بس. هر چيزي ديگر را که مردم گمان مي کنند دوست مي دارند در واقع نشانه اي يا نُمودي از ايزد يکتا، تجلي و ظهور اسماء و صفات اوست: عشقِ تو بر هرچه آن موجود بود آن ز وصفِ حقّ زر اندود بود چون زَري با اصل رفت و مس بماند طبع سير آمد، طلاقِ او براند از زَر اندود صفاتش پا بکَش از جهالت قلب را کم گوي خَوش کآن خوشي در قلب ها عاريّت است زيرِ زينت مايه بي زينت است زَر ز رُويِ قلب در کان مي رود سويِ آن کان رَو تو هم کآن مي رود نور از ديوار تا خور مي رود تو بدآن خو رَو که در خور مي رود زين سپس بِستان تو آب از آسمان چون نديدي تو وفا در ناودان74 دومين مفهوم ضمني جمله "هيچ معشوقي جز ايزد يکتا نيست" آن است که وقتي آفريدگار در آيه عشقِ دو سويي مي گويد " آنها را دوست دارد" سخن از آن مي کند که او آنها را تنها از اين جهت دوست دارد که از تاثير اسماء و صفات او مبدل به طلاي حقيقي، زر بي غش، شده اند، زيرا هيچ چيز جز او نمي تواند متعلَّق راستين عشق باشد. با اين حال، در اينجا مهم است به ياد داشته باشيم که حق تعالي گرچه همه انسان ها را دوست دارد، برخي را بيشتر از بقيه دوست دارد. براي فهميدن علت اين که چرا چنين بايد باشد، بايد به اين سوال قديمي نظري بيفکنيم که "چرا آفريدگار جهان هستي را آفريد؟" از چشم مولانا جلال الدين و به طورکلي از ديدگاه آئين تصوف، پاسخش اين است: "زيرا آنها [جهان هستي] را دوست دارد." بدون جهان هستي "آنها"يي در بساط نيست تا دوستشان بدارد. اين پاسخ را نوعا بر اساس حديث قدسي مشهوري توضيح مي دهند که مي گويد: "من گنجي بودم پنهان، دوست داشتم75 شناخته شوم. پس، خلق را بيافريدم تا شناخته شوم."76 عشق آفريدگار به شناخته شدن مقتضي تفاوت، غيريت، کثرت و بُعد است، زيرا شناختن و علم پيدا کردن متوقف بر تفاوت و تمايز است. به عبارت ديگر، عشق آفريدگار خود سبب فراق و جدايي از آفريدگار است که خود بيانگر گرفتار شدن ما در قيد هستي و "جدايي ها" يي ست که در نخستين بيت مثنوي آمده و حال و هواي مضامين آن و بيش از آن حال و هواي غزل هاي ديوان شمس را پر کرده است. از اين ديدگاه که مي نگريم مي بينيم که اصل کل اشتياق، تمنا، آرزو، نياز ،و درد و رنج در احساس هجراني قرار دارد که حاصل "دوست دارم شناخته شوم" آفريدگار است. اگر "آنها" يعني آدميان، و نه ديگر مخلوقات را، آفريدگار دوست دارد، دقيقاً بدان سبب است که تنها آدميان قابليت شناختن او را دارند، زيرا آفريدگار تنها آدم، يعني ما، را "بر صورت خود آفريد"77 و "همه اسم ها را به او آموخت.78 اين موضوع نظر اصلي اسلام است در مبحث "انسان شناسي".79 مولانا جلال الدين، وقتي از نقش انسان گفت و گو مي کند و او را يگانه معشوق پروردگار مي خواند، نوعاً، بر اساس عشق حق تعالي به کامل ترين انسان، يعني محمد (ص) سخن مي گويد که آفريدگار در حديثي قدسي خطاب به او گفت: "اگر بهرِ تو نبود، افلاک را نمي آفريدم."80 با اين حال، مولانا جلال الدين اين بحث را به همه انبياء و اوليا تعميم مي دهد و آنان را نيزکه انسان کامل اند محبوب حق تعالي قرار مي دهد: آسمان ها بندة ماهِ وي اند شرق و مغرب جمله نان خواهِ وي اند زآن که لولاک است بر توقيعِ او جمله در اِنعام و در توزيعِ او گر نبودي او نيابيدي فلک گردش و نور و مکاني ِ ملک گر نبودي او نيابيدي بحار81 هيبت و ماهي و دُرّ ِ شاهوار گر نبودي او نيابيدي زمين در درونه گنج و بيرون ياسمين رزق ها هم رزق خوارانِ وي اند ميوه ها لب خشکِ باران وي اند82 براي اين که از ماجراي عشق آفريدگار به آدميان خبردار شويم، بايد نقش زيبايي را به ياد بياوريم که نقشي ست اساسي. به طور کلي، در فرهنگ انديشه هاي اسلامي، آنچه متعلَق عشق – دست کم عشق راستين -- قرار گرفته، هميشه زيبايي بوده است. پيغمبر اسلام در حديثي به اين ارتباط اشاره مي کند که مي گويد: "آفريدگار زيباست و زيبايي را دوست دارد."83اگر مفهوم شمشيرِ لا را در باره اين حديث بکار بريم، مي بينيم که بخش اول اين جمله – "آفريدگار زيباست" -- به معني آن است که "هيچ زيبايي نيست مگر آفريدگار." به عبارت ديگر، همه چيزهاي زيبا "زر اندود" ساده اي از زيبايي آفريدگارند. بخش دوم آن – " زيبايي را دوست دارد" – يعني که هيچ چيزي متعلَق عشق آفريدگار نيست مگر زيبايي. اگر آفريدگار به آدميان عشق مي ورزد، از آن جهت چنين مي کند که آنان زيبايند. آنان زيبايند زيرا آفريدگار آنان را بر صورت خود آفريد. صورت آفريدگار را با استفاده از عبارت قرآني " الاسماء الحسني،"84 يعني " زيباترين نام ها" مي توان وصف کرد. به عبارت ديگر، راه شايسته براي توصيف "صورتِ" حق، يعني راهي که حق تعالي بدان راه بر ما پديدار مي شود، آن است که ما به مفهومي متوسل شويم که قرآن آن را " الاسماء الحسني،" مي خواند. اين نام هاست که مي تواند به ما بفهماند معني "هيچ زيبايي نيست مگر آفريدگار" يعني چه. زر اندود شدن آدم به اين "زيباترين نام ها" ست که همه زيبايي هاي شايسته آدمي را به او ارزاني مي دارد. نيز فراموش نکنيم که قرآن مي گويد: " شما را آفريدگار به نقش هاي زيبا برآورد.85 آفريدگار بدان سبب که آدميان را از عشق آفريده است، به همه آنان، به يک يک آنان، عشق مي ورزد.-- البته به همان ميزان که آنان موافق زيبايي خدادادي آدمي، يعني موافق خلقت ازلي خود که در دين "فطرت" خوانده شده است، عمل کنند. اما، آدميان، نوعاً ، به زيبايي خود توجه ندارند. آنان از ياد برده اند که کي هستند، و خود را آزاد مي بينند که زيبايي، آفريدگار، پيغمبران، خرد، و عشق را "نفي" گويند. آنان به همان نسبت که به جاي حرف اثباتِ "آري"، حرفِ "نه"ي نفي را بر زبان مي آورند، زشتند. و آفريدگار زشت را دوست ندارد. قرآن، در چندين آيه، اين نکته را روشن بيان کرده است که مي گويد کافران، گناهگاران، تبهکاران، تعديگران، اسرافکاران، متکبران و فخر فروشان را آفريدگار دوست ندارد. بنا براين، ايزد يکتا گرچه "آنان را دوست دارد،" محبتش نسبت به همه افراد يکسان نيست. او آدميان را به اندازه اي که زيبايي او را منعکس مي سازند، دوست دارد، زيرا "هيچ زيبايي نيست مگر ايزد يکتا" و "هيچ معشوقي نيست مگر ايزد يکتا." واقعاً، همه مردم زيبايي ايزد را منعکس مي سازند، زيرا "همه بر صورت او آفريده شده اند." اما، مردم براي آن که به راستي زيبا باشند، بايد از آزادي خود استفاده کنند و جهد بليغ کنند تا خود را با آن که زيباي علي الاطلاق، زيباي محض و مطلق است هماهنگ کنند نه با آن که هيچ زيبا نيست. آنان تنها در صورتي مي توانند چنين کنند که از انبياء و اولياء، از پيغمبران و ياران گزيده خدا، يعني از کساني پيروي کنند که به حقيقت دست يافته اند و به مرتبه "تحقيق" رسيده اند. راه حقيقت را شريعت و طريقت روشن مي سازند که خود بيانگر سنت پيغمبرند، آن يک در عرصه افعال ظاهري و اين يک در وادي تبدّل حال. قرآن نقشي را که پيغمبر اسلام را در راه عشق ايزد يکتا بر عهده دارد، روشن نموده است: [اي محمد به آدميان] "بگو اگر خدا را دوست داريد از من پيروي کنيد، تا خدا نيز شما را دوست بدارد."86 بنا براين، خلاصه کنيم که وقتي آفريدگار آدميان را دوست دارد، نخست، يعني اين که او جهان هستي را مي آفريند و موجب هجران مي شود تا مردم آگاه باشند که هستي هايي جزيي اند-- کل نيستند؛ آنگاه بدانند که "گنج پنهان سرمنشاء هستي همه است— هستي کل اوست. دوم، به اين معني ست که او مردمان را فرا مي خواند تا با پيروي از پيغمبران روي سوي عشق او باز آورند. جدايي آدميان از او بر حسب ضرورت پديد آمده است، و آنان را مجبور مي سازد به اشتياق و تمناي خود پي برند؛ عشق و نياز خود بدانند، به نيستي ِخود و هستي ِآفريدگار معترف باشند. اين هجران آنان را تبديل به عاشقاني مي کند گرفتار درد اشتياق و آرزوي ديدار، اما آنان را وادار نمي سازد بدانند يگانه متعلَق عشق آنان آفريدگار است. تنها در صورتي که آنان از اين نکته با خبر باشند و جهد کنند به او نزديک شوند، عشق او به آنان زيادت مي شود. در متون صوفيه، سخني که بيشتر اوقات نقل مي شود و آن را ثمره پيروي از پيغمبر اسلام و نزديک شدن ( تقرّب) به پروردگار مي دانند، حديثي قدسي ست که حق تعالي در آن از بنده اي سخن مي گويد که جهد مي کند با انجام فرائض و نوافل، يعني با انجام اعمال نيکوي واجب و مستحب، به او تقرّب يابد، يعني خود را به او نزديک کند. وقتي بنده اين اعمال نيکو را انجام دهد، پروردگار مي گويد: "من او را دوست مي دارم و چون من بنده خود را دوست بدارم، گوش او مي شوم که بدان بشنود، و چشم او مي شوم که بدان ببيند و دست او مي شوم که بدان بگيرد و پاي او مي شوم که بدان برود."87 اين حديث را اشارت به هدف غايي آفرينش دانسته اند. آفريدگار، با آشکار گرداندن گنج پنهان، جهان هستي را گرفتار فراق و هجران مي سازد– ني ها را از نيستان جدا مي کند. ني ها از جدايي خود شکوه سر مي دهند، يعني به عبارت ديگر، آرزومندي خود را براي باز گشتن به سوي او ابراز مي کنند. آفريدگار، در پاسخ به اشتياق آنها، پيغمبران را مي فرستد تا راه بازگشت يعني راهي را پيش پاي آنان گذارندکه به غلبة بر جدايي ها انجامد، به تقرب و وصال منتهي شود و شادماني زندگي جاويدان را در کنار معشوق راستين نصيب سازد. خلاصه کلام آن که مولانا جلال الدين تمثيل عرفاني "تيغ ِلا" را در باره همه چيزها به کار مي برد، مگر معشوق حقيقي. او شنوندگان سخنانش را فرا مي خواند که به آتش عشق بسوزند تا شايد به عالم حقيقت پروردگار رسند و در درياي وصال حق غوطه خورند. او به آنان مي گويد که هدف از پديدار شدن آنان در عالم جسم (تجسّد) اين است که يگانگي نخستين خود با معشوق الهي خويش را باز يابند و اين نکته را در روح خود به تحقق رسانند که "هيچ عاشقي جز آفريدگار نيست، هيچ معشوقي جز آفريدگار نيست." مولانا جلال الدين داستان عاشق و معشوق، سود و زيان، هجران و وصال، غم و شادي، را به شيوه هاي گوناگون و به مضامين بسيار حکايت مي کند، و هميشه سخن را باز مي رساند به درياي عشق، يعني همان گنج بي پايان که خود را، بر اثر عشقِ به آدميان آشکار ساخت، و اکنون آنان را فرا مي خواند تا با ملکوت ازلي باز پيوندند. اما از بيم آن که مبادا گمان کنيم منظور از اين فراخواندن باز گشتن "قطره به دريا" و نابودي جملة چيزهايي ست که روح آدمي را به يگانگي و حقيقت مي رساند، بايد اين داستان کوچک را از مجالس سبعه( هفت خطابه) مولانا جلال الدين بخوانيم که خلاصه اي ست مناسب از تعاليم اساسي او: ماهي وار، با آن درياي حيات مي گوييم: "چرا موج زدي و ما را به خشکيِ آب و گل انداختي؟" اين چنين رحمت که تو راست، چنان بي رحمي چرا کردي؟" ... جواب مي فرمايد: "کُنتُ کَنزاً مَخفيّاً؛ فاَحبَبتُ اَن اُعرَف،" گنجي بودم پنهان در پرده غيب، در خلوت لامکان؛ از پس پرده هاي هستي خواستم تا جمال و جلال مرا بدانند و ببينند که من چه آب حياتم و چه کيمياي سعاداتم. گفتندکه: "ما که ماهيان اين درياييم، اول، در اين درياي حيات بوده ايم؛ ما مي دانستيم عظمت اين دريا را، و لطف اين دريا را، که مسِ اکسير پذيرِ اين کيميايِ بي نهايتيم ؛ مي دانستيم عزت اين کيمياي حيات را. آنها که ماهيان اين دريا نبودند، در اول، چندان که بر ايشان عرضه کرديم نشنيدند و نديدند و ندانستند. چون اول، عارف ما بوديم و آخر، عارف اين گنج هم ماييم. اين چندين غربتِ دراز جهت "اَحبَبتُ اَن اُعرُف، خواستم تا مرا بدانند،" اين با که بود؟" جواب آمد که : "اي ماهيان! اگر چه ماهي قدر آب داند و عاشق باشد و چفسيده باشد بر وصال دريا، اما بدان صفت و بدان سوز و بدان گرمي و جانسپاري و ناله و خونابه باريدن و جگر بريان داشتن نباشد که آن ماهيي که موج او را به خشکي افکند و مدت هاي دراز بر خاک گرم و ريگ سوزان مي طپد که "لا يَمُوتُ فيها وَ لا يَحيي."88 نه فراق دريا مي گذارد که حلاوت زندگي يابد و خود با فراق درياي حيات، چگونه لذت حيات يابد کسي که آن دريا را ديده باشد؟... دريا اين ندا مي کند ... که: "خواستم که گنج خود را ظاهر کنم؛ خواستم که گنج شناسي شما هم ظاهر کنم و چنان که خواستم که صفا و لطف اين دريا را پيدا کنم، خواستم که بلند همتي اين ماهيان را و لطف پروردگي اين ماهيان و اين دريا را پيدا کنم تا وفاي خود را بينند و همتشان آشکار شود.89 پي نوشتها: 1. embodiment. 2- ويليام چيتيک، من و مولانا، زندگاني شمس تبريزي، ترجمه شهاب الدين عباسي، تهران، 1386، ص 205، شماره 64. 3.transformation. 4.Self-realization. 5- معيد در مدارس قديم به فردي مي گفتند که پس از استاد درس را براي شاگردان اعاده مي کرد، دو باره مي گفت و براي اين کار ماهيانه و مستمري دريافت مي کرد. 6- مراد از مدرسه گرفتن، گرفتن منصبي بود در حد مدير مدرسه علميه قديم که آن نيز همراه مستمري و منافع مادي و اجتماعي بوده است، بخصوص اگر مدرسه موقوفات مي داشت منافش بسيار بود. 7- نيکويي ها؛ کارهاي پسنديده. 8- مقام؛ شغل. 9- طناب. 10- ويليام چيتيک، من و مولانا، نامبرده در بالا، ص 86-87، ش 26. 11.Self awareness. 12.enlightment. 13.reunification. 14- فيه مافيه، تصحيحات و حواشي بديع الزمان فروزانفر، 1348، ص 156. 15.Supreme Reality. 16.Divine spirit. 17.Universal Intellect. 18.spirit. 19- مثنوي معنوي، تصحيح نيکلسون، دفتر دوم، بيت هاي 159-16-0 20.realization. 21.Absolute Reality. 22.Divine Reality. 23- يعني رسيدن به ايزد يکتا. 24.hearsay. 25.Oneness. 26.Spiritual transformation. 27.knower. 28.known. 29.moksha. 30.nirvana. 31.certainty. 32.Knowledge of certainty. قرآن، سوره 102، تکاثر، آيه 5. 33.Eye of certainty. قرآن، سوره 102، تکاثر، آيه 7. 34.Truth (or reality) of certainty. قرآن، سوره 51، حاقّه، آيه 69. 35.Individual ego. 36.Everlasting Truth. 37- مثلا، تحقيق محور تعاليم ابن عربي را تشکيل مي دهد و اين نکته هم از نوشته هاي خودش پيداست و هم از سخنان پيروانش مانند صدرالدين قونوي که شيوه مکتب ابن عربي را "مشرب التحقيق" مي خواند. براي اطلاع از نقشي محوري تقليد در تعاليم ابن عربي، بن: Chittick, The Self-Disclosure of God, (Albany: State University of New York, 1998), pp.xxiv-xxv; Ibn Arabi ( Oxford: Oneworld, 2005), Chapter 5. در باره اين موضوع که تحقيق هدف فلسفه است، بن: است، بن: Chittick, The Heart of Islamic Philosophy ( Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 63-65. 38.Incumbent on the community. 39.Incumbent on the individual. 40.imitator. 41.Path to God. 42.realization. 43- مولانا جلال الدين اصطلاح اجتهاد و مجتهد را حدود سي بار در مثنوي معنوي بکار برده، اما تنها يک بار آن را در مفهوم اصطلاحي اش آورده است.(دفتر سوم، بيت 3581) او نوعا واژه اجتهاد را با جهد، مجاهده، و کوشش مترادف مي اورد و هرگز آن را با تقليد مقابل نمي نهد. 44- مثنوي معنوي تصحيح نيکلسون، دفتر ششم، ابيت 3342-3344. 45- بيمار، مريض. 46- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر پنجک، بيت هاي 1287-1289. 47.realizer. 48- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر پنجم، بيت هاي 493-494. 49.epistemology. 50.ontology. 51.Ultimate Truth. 52.Supreme Reality. 53.Absolutely True. 54.Supremely Real. 55- جان رنارد در کتاب خود به اين جنبه از تعاليم مولانا عنايت داشته است. بن: Gohn Renard, All King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation ( Albanny: State University of New York Press, 1994). 56.negation. 57.affermation. 58.dialectic. 59- قرآن سوره 55 الرحمن، آيات 26 و 27. 60- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر اول، بيت هاي 602 – 603 و 605. 61.Non-existent. 62.existenct. 63- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر پنجم، بيت هاي 588-590. 64.Non-existence. 65.Absolute Being. 66- کليات شمس يا ديوان کبير ، تصحيح فروزانفر ، دوره ده جلدي، 1355، غ 395، بيت4182. 67- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر سوم، بيت 4742. 68.Transcendent vision. 69- سوره 5، مائده، آيه 54. 70- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر سوم، بيت هاي 4393-4399 71- قرآن، 51 سوره ذاريات، آيه 49. 72- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر سوم، بيت هاي 4400 - 4401 73- کليات شمس يا ديوان کبير ، تصحيح فروزانفر ، دوره ده جلدي، 1355، غ 4255 بيت 4471. 74- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر سوم، بيت هاي 554-560. 75- اين حديث به چند صورت روايت شده است و فعل آن يا احببتُ،" دوست داشتم" است يا اردتُ، "خواستم." صورت دوم آن با اين بحث قرآني گره مي خورد که خواستِ آفريدگار اساس آفرينش است همانطور که در سوره 16، نحل، آيه 40 مي بينيم. آفريدگار در آن آيه مي گويد: " قول ما به چيزي که او را اراده کرده باشيم غير از اين نيست که به آن بگوييم موجود شود و بيدرنگ موجود مي شود." در هر صورت، بحث اصلي يکي ست: حق تعالي چيزهاي خاصي يعني آنهايي را دوست دار د يا مي خواهد که مي توانند او را بشناسند که کيست؛ تنها افرادي که بر صورت او هستند – يعني آدميان ها— مي توانند اين کار را انجام دهند. 76- احاديث مثنوي، به جمع و تدوين بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 29، ش 70. 77- احاديث مثنوي، به جمع و تدوين بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 114 ش 346 . مثنوي ( دفتر چهارم، بيت 1194) مي گويد: خلق ما بر صورت خود کرد خلق وصف ما از وصف او گيرد سبق 78- قرآن، سوره 2 بقره، آيه 31. 79.anthropology. 80- احاديث مثنوي، به جمع و تدوين بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 172، ش 546؛ مثنوي مي گويد( دفتر پنجم بيت 2737): با محمد بود عشق پاک جفت بهر عشق او را خدا لولاک گفت 81- دريا ها. 82- مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر ششم، بيت هاي 2102-2106 83- احاديث مثنوي، به جمع و تدوين بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 42 ، ش 106. 84- قرآن، سوره 7 اعراف، آيه180. 85- قرآن، سوره 40 غافر، آيه 46. 86- قرآن، سوره 3، آل عمران، آيه 31. 87- احاديث مثنوي، به جمع و تدوين بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 18-19، ش،42؛ بن مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، دفتر اول، بيت 1938. 88- قرآن، سوره 20 ، طه، آيه 74؛ نه در آن مي ميرد ونه زنده است. 89- مولانا جلال الدين رومي، مجالس سبعه، هفت خطابه، با تصحيحات و توضيحات دکتر توفيق سبحاني، تهران، 1379، ص 121-122.
ارسال مطلب بوسیله ایمیل
چاپ خبر
