الهيات چيست؟

همايون همتي - استاديار دانشکده روابط بين الملل

صفحه 62

در اين بحث مختصر كوشيديم تا خواننده علاقه‌مند را به تفكر درباره «ماهيت» و «هدف» دانش  الهيات واداريم. پرسش‌هايي را در باب رابطه «ايمان» و «عقل» و به‌طور مشخص‌تر رابطه «دين» و «فلسفه» مطرح کرده‌ايم. در باب متدولوژي الهيات و چگونگي ارتباط آن با روش‌هاي «علم مدرن» و نيز رابطه بين الهيات و فرهنگ نيز به اختصار سخن گفتيم. راه‌هاي تأثير دين و فرهنگ بر يكديگر، عصري بودن الهيات، دو تلقي كلاسيك و  معاصر از الهيات (آنسلم و لانرگان) و لزوم عقلاني بودن الهيات، از ديگر مباحثي بود كه به فشردگي در اين نوشتار مطرح شد.

براي هرگونه بحث درباره مكتب هاي الهيّاتي معاصر، نخست بايد تلقي و تصوّري از دانش الهيّات داشت و براي دست يابي به چنين تصوّري به نظر مي ‌رسد بهترين راه، رجوع به آثار خود عالمان الهيّات باشد. تعاريف زيادي براي الهيّات عرضه شده است؛ ولي معمولاً در كتاب هاي درسي دانشگاه‌هاي غرب، با تعريف قديس آنسلم آغاز مي كنند. آنسلم كه از متكلمان مسيحي قرون وسطي است، الهيّات را چنين تعريف كرده است: «شناخت آنچه بدان ايمان آورده‌ايم» و معمولاً با همين جمله كوتاه، تعريف آنسلم از الهيّات را عرضه مي كنند:الهيّات، شناخت ايمان جويانه است(Faith seeking understanding) ؛يعني شناختي كه در پي فهم ماهيت ايمان است نه شناخت آزاد يا شناخت علمي و فلسفي؛ بدين منوال، الهيّات نوعي «فعاليت ايماني» است، اقدامي براي شناخت «ايمان» است که محور آن ايمان و فهم ايمان است. بحث آزاد، عقلي نيست و همين وجه تمايز آن، از رشته «مطالعات ديني» است. رشته مطالعات ديني از يك ديدگاه خنثي، به مطالع‌ اديان مي‌پردازد؛ ولي دانش الهيّات داراي موضع ايماني(Faith stance) است. اين دانش همواره در درون يك جامعه ايماني(Faith community) شكل مي ‌گيرد و بيان ايمان شخص الهيّات دان و جامعه‌اي است كه او به آن تعلّق دارد. از آن جا كه دانش الهيّات در پي فهم ايمان است، بنابراين، همواره ماهيّتي موقتي(Provisional) و متغيّر دارد؛ زيرا همواره در پي تحصيل فهم و معرفت است و ادعا ندارد كه مالك كل فهم و معرفت است؛ بلكه در ضمن يك فرآيند مستمر و كاوش مداوم، براي دست يابي به فهمي برتر، دقيق تر، عميق‌تر، جامع‌تر، مستندتر و مستدل‌تر است. فهميدن، همواره يك «فرآيند» است بنابراين، دانش الهيّات نيز يك پروسه مستمر و همواره ناتمام است. الهيات بايد دائماً خود را به روز كند و پا به پاي تحول ها، در ديگر قلمروهاي دانش پيش برود. هيچ‌گاه ماندگار و ثابت نيست. اگر چنين نكند به سرعت به نوعي باستان‌شناسي فكري، فرو كاسته خواهد شد كه به كار حفاري عقايد گذشته مشغول گشته،از فاصله چشم گير گذشته و حال غافل خواهد ماند. ديگر به اكنون تعلق ندارد و در گذشته‌ها سير مي‌كند. حفاري عقايد، بيان تاريخ ظهور و زوال عقايد گذشته است؛ اما اگر بخواهد در اكنون حضور يابد بايد ماهيتي همواره موقتي و گذرا، متغيير و پويا داشته باشد تا به تغييرات موضوعاتي وقوف يابد كه مطالعه مي ‌كند. الهيات با وحي و آموزه‌هاي وحياني سر و كار دارد و فهم اين امور پايان ناپذير است. همواره لايه‌هاي برتري براي فهميدن وجود دارد. همواره امكان دستيابي به شناخت جامع‌تر و دقيق‌تر هست ؛پس توقفي در كار نيست. تكاپوي دايمي و رشد مستمر، لازمه دانش الهيات است و اين البته خاصيت خود فهم بشري نيز هست. دانش الهيات به سبب آن كه از ديگر دانش ها تغذيه مي كند، دائماً در معرض رشد و تحوّل است. هم چنين به سبب مواجهه با مسائل نوپديد و پرسش هاي نويني كه پاسخ الهياتي طلب مي ‌كنند به ناگزير، در معرض تحول دايمي است و مسائل و بحث هاي آن متغيّر و نو شونده‌ هستند.

استفاد‌ دانش الهيّات، از ديگر دانش ها در چند مرحله است: مفاهيم، روش ها، مسائل، شيوه‌هاي استدلال، نتايج و داده‌ها. الهيات از داده‌هاي ديگر علوم در بحث‌ها و كاوش‌هاي خود بهره مي ‌برد. از مفاهيم و مسائل آن ها نيز استفاده مي ‌كند. روش‌هاي تحقيق و نيز شيوه‌هاي استدلال در ديگر علوم به كار الهيّات نيز مي ‌آيند و در هم‌ اين موارد الهيّات در حقيقت، يك دانش مصرف كننده است. همين تعامل(Interaction) دائمي و مستمر با ديگر علوم و تغذيه دايمي از يافته‌هاي آن ها موجب پويايي و بالندگي خاص دانش الهيّات مي ‌شود. دانش الهيّات نمي ‌تواند در خلاء يا انزوا زندگي كند و از تعامل با ديگر دانش‌ها ناگزير است و همين «تعامل ناگزير» است كه سرنوشت آن را به ديگر دانش‌ها پيوند مي ‌زند. از سوي ديگر در هر عصر،جامعه و فرهنگي، پرسش‌هاي اعتقادي، ديني و الهياتي خاصي پديد مي ‌آيند كه نياز به كاوش‌هاي جديد الهياتي و تهيه پاسخ‌هاي جديد دارند. عزم الهياتي متكلمان اديان در اين جا به منصه ظهور مي رسد تا با كاوش‌هاي نوين خود، به مسائل نوين  پاسخ‌ها درخور دهند. افزون بر اين، بسيار اتفاق مي افتد كه پاسخ‌هاي كهن به مسائل كهن براي نسل‌هاي جديد، قانع كننده نيستند و همان مسائل كهن، نياز به بازانديشي، بازفهمي، باز تفسير، بازنگري و ارائه پاسخ‌هاي نوين دارد. در اين دو جنبه الهيّات، دانشيي نوشونده و متغيير  است كه دائماً دستخوش فرآيند نوسازي و بازسازي قرار مي گيرد. امروز، كه در جامعه ما از «كلام جديد» سخن مي ‌رود و غالباً آن را معادل «الهيّات نوين» به كار مي ‌برند، صرف‌نظر از درستي يا نادرستي اين معادل‌گذاري، بايد دانست كه كلام نيز هم چون الهيّات، دانشي همواره جديد است و اين جديد بودن، «مقتضاي ماهيّت» آن است. كلام نمي ‌تواند جديد نباشد؛زيرا بايد پا به پاي زمان و تحول هاي آن پيش‌ برود. به سخن ديگر، كلام نزد قدماي ما هم چون الهيّات در فرهنگ‌هاي جديد و معاصر، دانشي پوينده و بالنده بوده است كه همواره به شبهات و پرسش‌هاي عصري پاسخ مي ‌داده است، يا دست كم اين توقع از آن مي ‌رفته است؛ يعني هرچند گاه در «مقام عمل» و «مقام تحقق» متكلمان پاسخ گويي نمي‌كرده‌اند يا از عهده آن  بر نمي آمدند؛ اما در «مقام تعريف» و به لحاظ ساختار و ماهيّت براي «علم كلام» چنين وظيفه اي قائل بوده‌اند. همين سخن دقيقاً در مورد الهيّات در عصر ما صادق است. اين دانش به لحاظ ماهيّت، دانشي تعامل‌گر، تغذيه كننده، مصرف كننده، پويا و بالنده، نوشونده، هم پاي زمان و مطابق مقتضيات عصر، جامعه و فرهنگ ميزبان (Host culture) است.

گفتيم كه دانش الهيّات به دنبال فهمي ايمان‌جويانه و شناختي ايمان گرايانه است و مي ‌كوشد خود را با تحول هاي فرهنگي سازگار سازد و در متن فرهنگ و زمانه خود حضور داشته باشد. حضوري فعّال، خلاق و مبتكرانه، نه منفعلانه و انزواجويانه.

معرفت الهيّاتي، درگير عقل و استدلال است. عقلانيّت و استدلال‌گرايي، دو ركن مهم دانش الهيّات هستند كه هيچ‌گاه از آن جدايي ندارند. دانش الهيّات در واقع، تلاقي ‌گاه ايمان و عقل است. بدون به كارگيري عقل و استدلال، الهيّات به  صورت يك فعاليت محدود ديندارانه، اقتدارگرايي (Authoritarianism)، جزم گرا (Dogmatism)و ايمان‌گرايي محض (فيدئيسم)، ايماني كه عقل را پس مي ‌زند، در خواهد آمد. دانش الهيّات بايد همواره از خردورزي، تعقل و استدلال در كاوش‌ها و بررسي ‌هاي خود بهره جويد تا بتواند پاسخ‌هاي درخور و «توجيه»هاي مناسب معرفت شناختي براي مسائل و پرسش‌هاي مورد نظر خود بيابد. بديهي است، هرجا پاي «توجيه معرفتي» به ميان آيد با استدلال سر و كار خواهيم داشت و هرجا سخن از استدلال به ميان آيد،‌كاربرد عقل و «توجه به عقلانيّت» ضرورت خواهد يافت و چنين است كه الهيّات همواره دانشي عقلي است و نمي ‌تواند بر آموزه‌هاي ديني و نقلي صرف،‌ تكيه كند.

اگر چنين باشد كه الهيّات بخواهد و بايد براساس مقتضيات عقل حركت كند، از همان آغاز بايد به اين نكته نيك توجه داشت كه عقل و معرفت در فرآيند تحصيل شناخت، هنجارهاو معيار(Criteria)هاي خود را دارند كه نه به دل بخواهي(.Arbitrary)است و نه تابع اصول ايمان. عقل بنا به مقتضا و ماهيّت خود طالب ارائه تعريف واضح داده‌ها و نظام منسجم  پرسش‌ها و داوري ‌ها براساس شواهد و دلايل است. اگر دانش الهيّات، اين هنجارها و معيارهاي عقلاني را به هر دليل ناديده بگيرد، به ورطه يك فيدئيسم ناب، سقوط خواهد كرد و در نهايت به نابخردي(Irrationality)و عدم عقلانيّت خواهد لغزيد، كه خود، آفت ايمان است. اين جااست كه سخن كارل بارت1، متأهل برجسته پروتستان معاصر، كه به تأثير از ترتوليان2،  متكلم مسيحي و از آباء كليسا ادعا مي ‌كرد: «چون غيرمعقول و مهمل است به آن ايمان مي ‌آورم!» سخت نامعقول و ناموجه جلوه مي ‌كند. بارت و ترتوليان توجه نكرده‌اند، كه اگر مقتضيات عقل، مراعات نشود و اگر عقلانيت را زيربناي ايمان قرار ندهيم، به دام خرافات، سطحي ‌نگري، قشري انديشي، نابخردي و ده هاآسيب ديگر خواهيم افتاد. درست همان طور كه اگر به مقتضيات ايمان توجه نكنيم،از نوعي فلسفه عقلاني محض و راسيوناليسم خشن خواهيم سر در آورد، كه براي «راز» لطيف‌ ايمان، عشق، اميد و توكل در آن جايي نيست. مهم ترين مقتضيات ايمان، توجه به اتوريته(مرجعيت فكري و اعتقادي)و ديگري توجه به راز الهي(Divine mystery)يا «اسرار وحي» مي ‌باشد. اگر دانش الهيّات، به اين دو مؤلفه و ركن مهم ايمان بي توجه باشد در ورطه نوعي فلسفه عقل‌گرايي محض سقوط خواهد كرد. پس همواره دو خطر مهم در كمين دانش الهيات‌ هستند: سقوط به فيدئيسم محض و سقوط به فلسفه عقلاني محض. در اين جا براي نمونه، برخي سؤال‌هاي اساسي الهيّات را مطرح مي ‌كنيم كه به لحاظ معرفت شناختي اهميت دارند. اين سؤال‌ها بيش تر قابل انطباق با دين مسيحيت‌ هستند؛ ولي درباره ديگر اديان بزرگ نيز كمابيش قابل  پرسش هستند. نمونه‌اي از پرسش‌هاي اساسي معرفت شناختي به قرار ذيل است: ضابطه تشخيص ايمان چيست؟ چگونه مي ‌توان ايمان را بازشناخت؟ ماهيّت ايمان چيست؟ آيا صرفاً نوعي شناخت عقلي است كه مرجعي الهي به بشر عرضه کر ده است -آنگونه كه توماس آكويناس گفته است-؟ يا اين كه ايمان نوعي درگير شدن كامل وجودي(Existential commitment)است كه ذهن، در آن نقش زيادي ندارد؛ اما دل، همه‌ كاره است آن چنان كه مارتين لوتر ادّعا كرده است.

اين نكته مسلم است كه فهم ما از ايمان هر گونه كه باشد، نحوه الهيّات ‌ورزي و كار الهياتي ما را عميقاً تحت تأثير قرار خواهد داد. حتي مي ‌توان پرسش مهم تري مطرح كرد و آن اين كه «اساساً ايمان چه كسي معيار است؟» آيا ايمان يك مسيحي بنيادگرا و پنتيكاسطال، اعتباري برابر براي شروع فعاليت‌ الهيّاتي با ايمان كارل رانر يا پاپ دارد؟ البته براي قديس آنسلم اين نكته مساله مهمي نبود؛ زيرا در روزگار او تنها يك ايمان وجود داشت و آن «ايمان كليسايي» بود. براي آنسلم فقط ايمان يا بدعت(Heresy)وجود داشت و هركسي يا اهل ايمان يا اهل بدعت بود؛ در نتيجه خارج از ايمان بود. در آن روزگار هنوز نهضت رفرماسيون و اصلاح دين، پديد نيامده بود تا  ايمان هاي متكثر و متعددي مجال ظهور بيابند؛ كه هريك مدعي باشند، وارث حقيقي ايمان مسيحي هستند؛ ولي امروز ما چه معيار متقني در اختيار داريم تا از ميان اين همه  تفسيرهاي مختلف از ايمان مسيحي بتوانيم، ايمان اصيل(Authentic)را از غيراصيل(Unauthentic)باز بشناسيم؟

اين جااست كه متكلمان مسيحي معاصر مي گويند ايمان، تملك شخصي ما نيست؛ بلكه يك واقعيت كليسايي(Ecclesial reality)است و چيزي است كه به كل كليسا بستگي دارد. در مسيحيت، ايمان همواره محصول جامعه است و خود نيز، يك جامعه جديد را مي ‌آفريند. ايمان، ميراث فردي(Individual Possession)ما نيست. ايمان هميشه با يك «سنت زنده» معرفي مي ‌شود و هويت مي ‌يابد. متكلمي كه بخواهد به فهم ايمان دست يابد، همواره بايد عضوي از يك «جامعه كليسايي» باشد و از سوي آن نيز حمايت شود. البته مسئوليت ها و حقوق متقابلي ميان متكلمان و كليسا وجود دارد كه به طور اجتناب‌ ناپذيري به درگيري بين اين دو منجر مي ‌شود. شخص متكلم، حق ايجاد سؤال ها و سنجش مباحث را دارد؛ كه ممكن است به ايمان جامعه آسيب برساند. از سوي ديگر جامعه نيز، حق دارد مرزهاي ايمان را تعريف کند، مقتضيات ايمان و محدوديت هاي آن را مشخص کند و نيز در مورد اين كه آيا يك فهم خاص، بخشي از ايمان است يا نه، قضاوت کند. در سده‌هاي نخستين ظهور مسيحيت، اين نقش قضاوت برعهده «شوراهاي كليسايي» بود مثل «شوراي نيقيه» (325م) كه تعريف صحيح «الوهيّت» عيسي مسيح را عرضه كرد. در كليساي كاتوليك كنوني و در حال حاضر اين نقش، برعهده مقامات رسمي كليسا يا هيئت مديره آن است كه شامل اسقف ها و شخص پاپ مي ‌شود كه به اتفاق، عمل مي ‌كنند و اقدام و نظر آن ها، نظر نهايي و مصوّب كليسا به شمار مي ‌رود. ديگر كليساهاي مسيحي نيز مكانيسم هاي خاص خود را دارند كه طبق آن ها تعيين مي ‌كنند، از نظر كليسا چه چيزي قابل قبولو چه  چيزي مردود است و هيچ متكلم مسيحي حق مخالفت با آن را ندارد. چنين محدوديت هايي موجب تعيين هويت كليساها مي‌شو، درست همان گونه كه مرزهاي جغرافيايي موجب تعيين هويت ملت ها مي ‌شوند.

تعريف قديس آنسلم از الهيّات، ايمان را مطيع   فهم و عقل مي ‌سازد. در حالي كه در سنت كاتوليكي براي مدت هاي مديدي، امر به همين منوال بوده است. اما آيا نبايد اين عقيده را بررسي کرد؟ ما نياز داريم كه به‌طور كامل بررسي كنيم كه ايمان به چه معنا و تا كجا تابع عقل است، آيا خود اين مسأله پيش از حصول هرگونه نتيجه‌اي، نوع و رنگ الهيّات ما را تعيين خواهد كرد و از اين طريق، نحو‌ فهم ما از ايمان را نيز معين خواهد کرد. سخن پولوس، ناظر است به همين نكته كه گفته بود: «ايمان مسيحي براي يوناني هايي كه به دنبال حكمت بودند امري كاملاً احمقانه جلوه نمود» (قرنطيان، 1:20). سؤال اين است كه اگر ما به فرضيه هاي قبلي خود در مورد اين كه چه چيزي معقول و چه چيزي نامعقول است، در ارزيابي «ايمان» اهميت دهيم، ديگر چرا اساساً سخن از «ايمان» به ميان آوريم؟ چرا به جاي آن، عقلي كه در پي دست يابي به شناخت است را به جاي الهيات ناميدن آن، فلسفه نخوانيم ؟ اين جااست كه بحث از رابط‌ الهيات و فلسفه، اهميتي بنيادين و كانوني مي ‌يابد.

در ادامه سؤال هاي معرفت‌ شناختي، نكته ديگر اين است كه آيا اساساً فهم، يك مقوله «مطلق» است يا «نسبي»؟ آيا مي توان فهمي را كه براي شخصي در  سن، فرهنگي و جامعه خاص يافت شده به همه اشخاص، سنين، فرهنگ ها و جوامع انطباق داد؟ البته واضح است كه متكلمان قرون وسطي به ويژه توماس آكويناس، تلفيق عقلي تحسين‌آميزي در مورد ايمان مسيحي عرضه كردند؛ ولي به هر حال ما بايد بپرسيم كه اگر زماني چنان تلفيقي در دوران مدرسي توسط متكلمي صورت بگيرد، ديگر نيازي به كار و تحقيق مجدد درباره آن مسائل نيست؟ و آيا ديگر دانش الهيّات، صرفاً تبديل به تحقيقات تاريخي درباره آن شناخت هاي گذشته مي ‌شود؟ يا اين  كه نه. فهم متكلمان قرون وسطي، امري نسبي، مقطعي و مرتبط با سن، فرهنگ و جامعه آن روزگار بوده است و ما نياز داريم در پي فهم جديدي متناسب با زمان، فرهنگ و جامعه خود باشيم. ما بايد همواره به اين نكته توجه داشته باشيم كه ممكن است آنچه را كه شخصي در يك فرهنگ خاص، امري كاملاً معقول مي‌ يابد، همان نكته در فرهنگ ديگري و براي شخص ديگري نامعقول به نظر برسد. براي مثال استناد به شرافت خانوادگي در يك فرهنگ شرقي، كاملاً امري معقول است؛ اما براي ذهن غربي، امري  نامعقول است. بنابراين بايد پرسيد كه آيا الهيات بايد همواره در پي نوعي «فهم مطلق» باشد؟ -البته اگر اساساً چنين چيزي امكان‌پذير باشد- يا اين كه بايد به يك «فهم نسبي» و مقطعي بسنده كند.

بحث درباره مساله «فهم» ما را به مقايسه‌اي بين الهيّات و امور تجربي دعوت مي ‌كند. علوم تجربي-دست‌كم در شكل مدرن خود- مدعي   وقف مسأله شناخت و فهم هستند و سر و كار آن ها به طور كلي با معرفت ‌شناسي است. علم تجربي مدرن، دانش نظري، تجربي و استقرايي است نه صرفاً مفهومي و توصيفي كه غالباً هم امكان دست يابي به بعضي انواع معرفت توصيفي را منكر مي ‌شود. اكنون سؤال اين است كه آيا الهيّات نيز به همان معرفتي منتهي مي شود كه علم تجربي مدرن به آن مي ‌رسد‌؟ آيا بايد الهيّات نيز مدل علوم تجربي را به كار ببرد يا اين كه مي ‌تواند متدولوژي خاص خود را داشته باشد؟ آكويناس معتقد بود كه الهيّات نيز يك «علم»است؛ ولي درك او از ساختار علم، با خصوصيات علم مدرن تطابق ندارد. پس تفاوت ها و شباهت هايي بين روش هاي الهيّات و علم مدرن كدام هستند؟ به علاوه اگر روش هاي آن ها مشابه هستند، آيا تفاوت ها صرفاً مربوط به «داده‌ها» مي ‌شوند يا بايد عوامل  ديگري را به حساب آورد؟ اگر الهيّات را طبق تعريف آنسلم، «فهمي ايمان‌جويانه» بدانيم آيا اساساً مي ‌تواند دعوي «مدعيّات صدق(truth claims)و«عيني بودن» كند؟ مطمئناً ايمان يك مساله روحي-نفساني و التزام شخصي(Personal Commitment) است، كه بر تعبد مبتني است و بر هرگونه امكان عينيّت حاكم است، اگر چنين باشد آن گاه ما چگونه مي ‌توانيم معياري براي حكم كردن به اين كه «اين الهيّات خوب است/ آن الهيّات بد است» يا «اين الهيّات صادق است/ آن الهيّات كاذب است» به كار ببريم. مطمئناً چنين حكمي تنها تابع ذوق و سليقه شخصي است.

جايي كه خود ايمان، نقطه آغاز باشد، آيا اصلاً مي ‌توان از «عينيّت» و «صدق» سخن گفت؟ از سوي ديگر، هم كليساها و هم مقام هاي كليسايي و آكادمي ‌هاي الهيّاتي نيز از طريق «بررسي ‌هاي كارشناسانه» مجرّبان، غالباً به چنين قضاوت هايي دعوت مي ‌شوند. در اين صورت چنين قضاوت هايي چه معنايي دارد؟ ممكن است كسي بيانديشد كه چنان قضاوت هايي كه توسط «شوراهاي كليساهاي اوليه» صورت گرفته‌اند و بعدها تبديل به جزميّات(Personal Commitment)رسمي مسيحيت شده‌اند، بي ‌اساس و دل بخواهانه بوده‌اند؛ در حالي كه اين گونه قضاوت هاي كليسايي، چيزي فراتر از بيانيه‌هايي مربوط به اوضاع، تاريخ و فرهنگ خاص بوده‌اند. چنين احكام و قضاوت هايي از نظر مسيحيّت حاوي ادعاي «مطلقيّت» در درون دريايي از «نسبيّت» هستند؛ولي آيا در واقع چنين قضاوت هايي براي يك متكلم نيز ادعاهاي مطلقي هستند؟ و آيا مرزها و محدوديت هاي تصنعي خاصي ايجاد مي ‌كنند، در حوزه پرسش هايي كه متكلم مي تواند بپرسد ؟ يا نه. صرفاً مرزهاي مشروعي را نشان مي ‌دهند كه از سوي جامعه مؤمنان بيان شده، قلمرو ايمان را از نظر آن ها مشخص مي سازد. مثال خوبي براي اين گونه مسائل، مسأله معروف «انتصاب زنان به كشيشي» است. پاپ ژان پل دوم، حكمي كرده است كه كليساي كاتوليك را به يك موضع‌گيري خاص كشانده است. او ادعا كرده است كه ناكامي كليسا در انتصاب زنان به كشيشي در گذشته، نتيجه شرايط اجتماعي و فرهنگي نبوده است؛ بلكه خواست و اراده عيسي مسيح بوده است. متكلمان كاتوليك در حال حاضر در تلاش براي فهم اهميت و معناي اين ادعا هستند. اين مسأله به طرق گوناگون، نشان‌دهنده وجود تعارض بين «امر مطلق» و «امر نسبي»، بين «مرجعيت» و عقل، بين انقياد(Obedience)و شواهد(Evidence) است. كليساهاي ديگر مثل كليساي آنگليكن و اپيسكوپال نيز با اين مسأ له درگير شده و به نتايج متفاوتي رسيده‌اند. اين مساله باز «ماهيت كليسايي الهيّات» را آشكار مي سازد. چنين مساله‌اي تعارض مستمر درون «جامعه الهيّاتي» را منعكس مي ‌سازد. متكلماني كه آراي آن ها در اين كتاب بحث مي شود نيز موضع‌گيري ‌هاي متفاوتي در مورد «جزميّات كليسا» و مسائل اعتقادي و اجتماعي دارند كه طيف وسيعي از  تا پذيرش نقادانه را شامل مي ‌شود. اينجا نيز مقايسه وضع الهيّات با علوم تجربي، مسأله را تشديد مي ‌كند. مطمئناً بحث «حقيقت» و «يقين» در علم مدرن، تبديل به يك مسأله حاشيه‌اي(Marginal) شده است كه هيچ يك از علوم، مدعي آن نيستند؛ بلكه به جاي نيل به «حقيقت»، دست  يابي به «فهم بهتر» را شعار خود ساخته‌اند. در روزگاري كه علوم تجربي، رفته رفته به يك «پارادايم» غالب در همه علوم تبديل مي ‌شوند، ادعاي وصول به حقيقت مطلق كه در قالب عقايد ديني تبلور يافته‌ باشد، يا نوعي بلندپروازي تلقي مي شود و يا نوعي جزم‌گرايي تماميت خواه و اقتدار طلب كه ميراث گذشته است.

با اين همه تفاوت‌هاي بنياديني بين علوم تجربي و الهيّات وجود دارد. به لحاظ سنتي و متعارف، معمولاً ايمان نه به عنوان عقايدي كه دست آورد عقل بشري است؛ بلكه به عنوان «موهبتي الهي» يا وحي(Revelation)ابلاغ شده از سوي خداوند تلقي شده است. الهيّات نيز به عنوان يك «فعاليت ايماني»، ممكن است نياز به شناخت امكان موفقيتي قاطع در قلمرو حقيقت داشته باشد كه صرفاً در درون علوم تجربي قابل وصول نيست. در آينده به اين نكته بازمي‌گرديم. اگر تأكيدمان بر فهم و شناخت باشد، آيا باز دانش الهيّات تبديل به يك مطالعه «نظري» محض خواهد شد؟ آيا الهيّات در يك جهان آكادميكي سرشار از «نظريه محض» و در كاخ عاج خود زيست مي ‌كند يا به طرق عملي، بر جهان و كليسا تأثير مي ‌گذارد؟ دانش الهيّات، نوعي «فعاليت» و «عمليات» است كه در درون «جامعه كليسايي» صورت مي گيرد و تاريخ، نشان داده است كه پيامدهايي براي حيات كليسا داشته است. در واقع دانش الهيّات، در زمان هاي گوناگون، در توضيح جامعه كليسايي و شناخت آن از خودش نقش مهمي ايفا كرده است. در ديگر زمان ها، مكتب هاي الهياتي غالب، به عنوان مانع عمل كرده‌اند كه شناخت جامعه كليسايي از خودش را محدود ساخته، صرفاً به حفاظت از منافع «مقامات كليسايي» پرداخته‌اند. اكنون بايد ديد كه آيا تعريف قديس آنسلم از الهيّات كه قبلاً نقل كرديم، در پي پنهان ساختن اين واقعيت است و قصد دارد الهيّات را «به لحاظ سياسي خنثي» معرفي كند؟ از سوي ديگر، اگر ما تأثير الهيّات را بر حيات كليسا بپذيريم، آنگاه بايد ديد كه عمل، اقدام و نگرش، چه جايگاهي در الهيّات دارند؟ اين پرسشي است كه همين اخيراً در مكتب هاي «الهيّات رهايي بخش» و «الهيّات سياسي» مطرح شده‌اند.

اين ها پاره‌اي از مسائلي بود كه از تعريف كلاسيك دانش الهيّات، ‌نشأت مي گيرند و البته ما به اختصار آن ها را بيان كرديم و خود مي ‌دانيم كه به هيچ وجه جامعيت ندارند و بايد تكميل شوند؛ اما بسياري از آن ها در قالب مباحث جاري مربوط به ماهيت الهيّات قرار دارند. خواننده بايد شكيبا باشد و تمامي مباحث اين كتاب را صميمانه پيگيري نمايد تا به اين تفاوت ها و نيز تأثيرات الهيّات بر جامعه و زندگي پي ببرد.

مثالي از يك متن كلاسيك

باور به «تثليث»3، مسأله‌اي كانوني در ايمان مسيحي است.اين باور به طرق گوناگون، «راز» مسيحيت به شمار رفته و چيزي است كه فقط از طريق وحي قابل شناختن است. اين عقيده تنها به نحو‌ رابطه خدا با بشريّت به خود الوهيّت مي پردازد.

قديس آگوستين، متكلم معروف مسيحي قرون وسطي، در اثر كلاسيك خود به نام «در باب تثليث»4، با قبول حقانيّت اين آموزه تلاش كرد تا آن را بشناسد. او تلاش كرد كه اين كار را از طريق ارائه تمثيلي ميان پسر، پدر و روح‌القدس براساس كنش هاي رواني بشري  در فرآيند شناختن و اراده، انجام دهد. هدف اين تمثيل(Analogy) و مقايسه، صرفاً تلاش براي شناخت حقايق ايمان، هر چند به شكلي محدود بود، او نكوشيد تا اصل آموزه را اثبات كند و حتي سعي نكرد شواهد و دلايلي براي آن بيابد؛ بلكه او صرفاً مي ‌خواست «معقول بودن» اين آموزه را نشان دهد.

توماس آكويناس، اين تمثيل را با دقت فلسفي بيشتري در كتاب «مجموعه الهيات»5 عرضه  کرده است.

تعريف كلاسيك قديس آنسلم از «الهيّات» در پي دست يابي به ماهيت تقليل ناپذير «الهيّات» است؛ ولي همان گونه كه بحث شد اين تعريف، خود موجب ايجاد پرسش هايي مي‌شود. به عنوان يك تعريف جايگزين، مي توان تعريف  برنارد لانرگان6، متكلم كانادايي معاصر و صاحب اثر معروف «روش در الهيات»7 كه تعريفي كاركردي(Functional) است، را مورد توجه قرار داد. او در تعريف الهيّات مي ‌نويسد: «دانش الهيّات، بين يك چارچوب فرهنگي، معنا و نقش دين در درون همان چارچوب، واسطه8 مي شود». اين تعبير زيبا و دقيقي است، البته هر چند خالي از اشكال نيست. طبق اين تعريف، دانش الهيّات نوعي «واسطه» ميان دين و «فرهنگ زمانه» است. از يك سو آموزه‌هاي ديني و وحياني را تفسير و تبيين مي ‌كند و از ديگر سو، اين مفاهيم را در چارچوب مفاهيم، ارزش ها، زبان، دلالت ها وحساسيّت هاي فرهنگي بيان مي‌كند و از همين جا رابطه الهيّات با فرهنگ و نيز با «زبان» آشكار مي ‌گردد. مسأله زبان براي الهيّات، امر بسيار مهم و تعيين‌كننده‌اي است؛ زيرا به ناگزير همه مقولات و مفاهيم بشري از طريق زبان و ابزارهاي زباني به جامعه منتقل مي شود و پيدااست كه اين واژه‌ها و ابزارهاي زباني، خنثي و تهي نيستند؛ بلكه با خود دلالت ها، تداعي ‌ها و رسوباتي از فرهنگ، تاريخ، اساطير،‌ آداب، عقايد، سنن، رسوم، خاطرات، حافظه قومي و بسياري ديگر چيزها را همراه دارند. الهيّات، واسطه ميان «معاني ديني» و زبان فرهنگي هر عصر و جامعه است. به همين سبب دانش الهيّات، و نه دين، همواره ماهيّتي «عصري» (contextual) دارد و اين نكته دقيقي است كه متأسفانه بعضي نويسندگان و انديش وران جامعه ما، از آن غفلت كرده‌اند. دين، ايمان و وحي عصري نيست؛ بلكه دانش الهيّات، دانشي عصري است و در عصرهاي گوناگون از نو «تأسيس» و «تجديد» مي‌شود. مسائل الهيّاتي هر عصر از مسائل الهيّاتي ديگر عصرها، به علل  گوناگوني متمايز هستند. هر عصري مسائل الهيّاتي و كلامي خاص خودش را دارد؛ همان گونه كه دانش فقه، دانشي كاملاً عصري است؛ يعني پاسخگوي مسائل نوپيدا در هر عصر و جامعه‌اي است. فقه‌ آماده پاسخگويي به «مسائل مستحدثه» است. اين سخن همه فقيهان مي باشد. وحي، حقيقتي فراعصري است و در قالب زمان و مكان نمي ‌گنجد، از عالم امر و مجرّدات است؛ اما دانش الهيّات كه عهده‌دار تبيين وحي براي انسان ها، که موجودي مادي و جسماني، زمانمند، تاريخ‌مند و مكا‌منداست، به ناچار و ذاتاً دانشي عصري است و عصري بودن نه تنها آسيبي  به آن نمي ‌رساند؛ بلكه خود، نقطه قوت او است. الهيّات اگر عصري نباشد، مي ‌ميرد و قادر به ادامه حيات خود نخواهد بود. حيات اين دانش، به پاسخ گفتن به «مسائل مستحدثه» اعتقاد و فكري وابسته است و فرو خواهد مرد، اگر لحظه‌اي از اين وظيفه اصلي خود سر باز زند. اين همان نكته‌اي است كه در كتاب هاي كلامي كلاسيك ما مسلمانان به صراحت گفته شده كه يكي از وظايف «علم كلام» و «شخص متكلم» پاسخ گفتن به شبهات مخالفان و معاندان است و ديگر وظيفه مهم اين دانش، تفسير و تبيين ايمان، براي مومنان است. اگر بپذيريم كه دفاع از دين و كليّت دين ـ نه يك بعد خاص ـ در مقابل شبهات  معاندان، وظيفه اصلي و مهم «علم كلام» يا مهم‌ترين وظيفه آن است، آن گاه بايد پذيرفت كه براي انجام اصولي اين «دفاع»، نياز به تجهيز است و «علم كلام» مي ‌تواند و بايد از همه دست آوردهاي علوم بشري براي تحقق اين هدف استفاده كند. تعبير «قالب فرهنگي» يا «چارچوب فرهنگي»9 در تعريف لانرگان از الهيّات، اشاره به مجموعه معاني، عقايد، ارزش ها، ساختارها و نهادهايي دارد كه فرهنگ را به وجود مي ‌آورند و حيات آن را ادامه مي ‌دهند. اين تعريف از الهيّات، يك تعريف «كاركردي» است؛ زيرا به جاي بحث از «ماهيّت» الهيّات، به توصيف كاركرد آن مي ‌پردازد؛ يعني به جاي سخن گفتن از چيستي الهيّات، نقش و عملكرد آن را باز مي ‌گويد. اكنون نوبت آن است كه ببينيم اين تعريف كاركردگرايانه جديد، در مقايسه با تعريف كلاسيك آنسلم چه نكاتي را مطرح مي ‌كند كه شايسته تأمل هستند. zنخست آن كه، ما بايد بپرسيم كه مقصود از «فرهنگ» چيست؟ آيا مقصود، تلقي هنجاري از فرهنگ است يا تلقي تجربي(Empirical)؟ در تلقي هنجاري از فرهنگ، غالباً يك فرهنگ خاص و معمولاً فرهنگ غربي اروپايي، محور قرار مي ‌گيرد و هم چون اصل و محوري لحاظ مي ‌شود كه كليّه ديگر فرهنگ ها را بايد با آن قياس كرد و قضاوت نمود. هر كس كه در اين فرهنگ، نشو و نما کند، شخصي متمدّن به‌شمار مي ‌رود و هركس كه در اين فرهنگ رشد نيافته، بربر و وحشي يا كودك و نابالغ تلقي مي ‌شود! جالب است در اين جا به اين نكته الهيّاتي اشاره كنيم كه طبق «اساسنامه رسولان» كه در سال 1917 توسط بنديكت پانزدهم صادر شد، يكي از اهداف كليساي كاتوليك، اعطاي فرهنگ به بربرها بود! در واقع، همه هيأت‌‌هاي تبشيري مسيحيت همواره چيزي بيش از «انجيل» را با خود آورده‌اند و معمولاً جنبه‌هايي از فرهنگ غربي را بر نوكيشان تحميل كرده‌اند. در درون مرزهاي يك تلقي هنجاري فرهنگ، الهيّات هم چون اقدامي ماندگار و توفيقي مستمر، لحاظ خواهد شد و تنها وظيفه نسل‌هاي بعدي، ايستادن بر سر توفيق هاي گذشته خواهد بود و گرنه تغيير يا عدول از احكام الهيّاتي مصوّب، نشانه قطعي نوعي انحراف و فروپاشي به شمار خواهد رفت؛ اما ممكن است كسي تلقي تجربي از فرهنگ داشته باشد، در اين تلقي فرهنگ هم چون مجموعه‌اي از «معاني» و «ارزش‌ها» لحاظ مي ‌شود كه موجب تعيّن و شكل بخشيدن به «شيوه‌اي از زندگي» مي ‌گردند. در اين تلقي، مجال مقايسه فرهنگ‌ها، تعارض فرهنگ‌ها، ارزيابي نقاط ضعف و قوّت آن ها و چگونگي «معنابخشي» و «هدف‌ بخشي» به زندگي انسان‌ها وجود دارد. در اين تلقي هيچ فرهنگ خاصي به عنوان فرهنگ قطعي و نهايي تلقي نمي شود؛ زيرا همه فرهنگ‌ها بر روي پيشرفت، تغيير، رشد و همين طور انحطاط گشوده هستند.

اگر تلقي تجربي از فرهنگ را بپذيريم، آن گاه «الهيّات» را مي ‌توان به عنوان فرآيندي مستمر در نظر گرفت. در اين تلقي «الهيّات» هم چون فعاليتي در درون فرهنگ لحاظ مي ‌شود و همان طور كه فرهنگ تغيير مي ‌يابد، الهيّات نيز تغيير مي يابد. الهيّاتي كه مناسب فرهنگ قرون وسطي است، ضرورتاً مناسب فرهنگ معاصر نخواهد بود؛ زيرا انديشه‌ها و معاني اساسي كه يك فرهنگ را شكل مي ‌دهند مي ‌توانند كاملاً متفاوت باشند. براي مثال، الهيّات قرون وسطي از نوعي هستي شناسي سلسله مراتبي ايستا10، يا تلقي وجود بهره اساسي مي ‌برد. چنين ساختار سلسله مراتبي ايستايي براي ذهن قرون وسطايي، امري بديهي بود؛ زيرا جامعه يك سلسله مراتب ايستا بود، كليسا نيز نوعي سلسله مراتب ايستا بود و بنابراين مي ‌شد وجودرا هم، نوعي سلسله مراتب ايستا در نظر گرفت؛ ولي در درون فرهنگ امروز ما، سلسله مراتب ايستا با فرآيند تكاملي(Evolution)بالنده جايگزين شده است. چنين نقطه آغازهاي فرهنگي متفاوتي موجب پيدايش مكتب‌هاي الهيّاتي كاملاً متفاوتي مي ‌شوند و ما اگر بخواهيم ميان اين دو گونه الهيّات مقايسه کنيم، بايد نه تنها به «نتايج» و پيامدها، بلكه به «نقطه آغازهاي اساسي» آن ها نيز نگاه كنيم. تعريف كاركردي لانرگان، پرسش‌هاي ديگري را نيز برمي‌انگيزد.پيش تر گفتيم كه فرهنگ مي ‌تواند الهيّات را تغيير دهد؛ ولي آيا نظام‌هاي الهيّاتي هم مي ‌توانند موجب تغيير فرهنگ شوند؟ يا مي ‌توانند چنين عمل كنند كه به گونه‌اي موجب «توجيه» فرهنگ‌ها شوند؟ در مثال قبلي درباره تلقي سلسله مراتبي ايستا در قرون وسطي، مي ‌توان گفت كه نه تنها فرهنگ قرون وسطايي چنان تلقي اي را تأييد مي ‌كند؛ بلكه وقتي آن هستي ‌شناسي سلسله مراتبي ايستا به عنوان حقيقت‌ قبول شد، آن نيز به نوبه خود هم چون اصلي توجيه‌گر براي ساختار سلسله مراتبي جامعه عمل خواهد كرد. وجود، حقيقتي سلسله مراتبي است؛ بنابراين، جامعه و كليسا نيز بايد داراي «سلسله مراتب» باشند. بدين سان الهيّات نيز ممكن است هم چون توجيهي ايدئولوژيك براي يك نظام اجتماعي و سياسي، مفروض عمل مي‌كند. نظير همين سؤال را مي ‌توان درباره پذيرش غير نقادانه معاصران درمورد هستي ‌شناسي تكامل يابنده پويا مطرح ساخت. آيا اين عقيده معاصر نيز نقشي ايدئولوژيك در خدمت توجيه برخي نيروهاي اجتماعي ندارد كه البته محتاج ارزيابي نقادانه بيشتري است. تلاش ما در اين جا معطوف به اين نكته است كه توضيح دهيم واسطه بودن الهيّات بين دين و فرهنگ، يك خيابان دوطرفه است. الهيّات، واسطه انتقال «معاني» و «ارزش‌ها» از فرهنگ به دين و از دين به فرهنگ است. در اين تلقي دين، همه پاسخ‌ها را آماده و از قبل ندارد؛ بلكه بايد به فرهنگ نيز گوش كند. يكي از بهترين مثال‌ها براي اين موضوع، قلمرو «حقوق بشر» و به‌طور كلي، و «حقوق زنان» به طور خاص است. در اين مورد، فرهنگ به‌طور عمده متكفل تعريف «حقوق بشر» و شناسايي آن است و به‌طور خاص به تعريف و شناساندن راه‌هايي مي‌‌پردازد، كه زنان به‌طور منظم از حقوقشان در جامعه محروم مانده‌اند. كليساي كاتوليك به اعتراف متكلمان بزرگ مسيحي در شناسايي اين حقوق، بسيار كند عمل كرده است. حقوقي كه اكنون در جوامع سكولار، مفروض و مسلم تلقي مي ‌شوند و بخشي از وظيفه الهيّاتي كه برعهده متكلمان است، كمك كردن به كليسا براي ايفاي اين نقش «واسطه اي» است، تا كليسا بتواند انسان راستين را كه محل جريان فيض الهي است به درستي بشناسد.

فمينيسم مدرن: مثالي از واسطه بودن ميان فرهنگ و دين

بسياري از مسيحيان محافظه‌كار، مسيحيّت و نهضت فمينيستي مدرن را دو دشمن سوگند خورده مي ‌دانند در حالي كه فمينيسم مدرن، اصل و منشا خود را از درون كليساهاي مسيحي يافته، در آمريكا «نهضت طرفداري از حق رأي زنان»11 از درون مناقشه هاي مربوط به زنان مسيحي در نبردشان عليه بردگي و «نبرد براي الغاي برده‌داري»12 پديد آمد. اين زنان بين موقعيّت خودشان و وضع بردگان، هم در جامعه و  هم در كليسا شباهت‌هايي ديدند. آنان حتي حق مبلغ شدن را امتيازي برتر از حق رأي دادن مي ‌شمردند! در  حالي كه نهضت فمينيستي، موفقيت‌هاي عمده‌اي در بيرون كليسا به دست آورده بود، كندي و عقب ماندگي كليساها در پاسخ به نداي آن ها موجب بيرون رفتن فمينيست‌هاي زيادي از جامعه مسيحي شد. رفته رفته فمينيسم تبديل به نهضتي سكولار شد. اكنون همان نهضت دارد از طريق آثار متألهان فمينيست و عالمان انجيلي بر كليساها اثر مي ‌گذارد. در اين جا «واسطه بودن» به‌طور كامل از «دين» به «فرهنگ» منتقل شده و دوباره از «فرهنگ» به «دين» بازگشته است. ما در درون جامعه معاصر خودمان نيز بايد بپرسيم كه راه كارهاي گوش دادن فرهنگ به دين كدام هستند؟ در دوران قرون وسطي كانال‌هاي ارتباطي از دين به فرهنگ، كاملاً آشكار و تعريف شده بودند؛ ولي در جامعه سكولار معاصر، دين به حاشيه رانده شده(Marginalized) خصوصي شده و تبديل به امري مخصوص بزرگ سالان مكلف شده است. از زمان ظهور «نهضت روشنگري»13 و سكولاريسم حاصل از آن، دين دايماً در حال نبرد براي يافتن جايگاهي درون جامعه بوده است. مرجعيّت سنتي دين، دائماً رو به ضعف نهاده است كه اين نيز به نوبه خود، چالش عظيمي براي «الهيّات» است. مخاطبان «الهيّات» نبايد فقط «جامعه كليسايي» باشند؛ بلكه «فرهنگ» در كليّت آن نيز بايد باشد. برعهده متكلمان است تا راه‌هايي براي درگير كردن و دعوت فرهنگ سكولار در مباحث الهيّاتي بيابند. چنين دعوتي البته نبايد بر نوعي «مرجعيّت ديني» مبتني باشد كه ديگر در جوامع مدرن امروز پذيرفتني نيست؛ بلكه بايد براساس «رقابت» و مهارت عقلاني و صلاحيت ويژه متكلماني انجام پذيرد كه حامل حكمت و سنت الهي هستند.

پي نوشتها:

1. Karl Barth

2. Tertullian

3. Trinity

4. De Trinities

5. Summa Theologiae

6. Bernard Lonergan

7. Method in Theology

8. Mediation

9. Cultural matrix

10.Hierarchy

11.Suffragette movement

12. Abolitionist Struggle

13. Enlightenment

ارسال مطلب بوسیله ایمیل

چاپ خبر