خانه
شماره جاری
آرشیو
ابن مسکويه
اليور ليمن - ترجمه زهرا آقاجري، ويراسته نغمه پروان
صفحه 67
ابن مسکويه گونه اي نظام اخلاقي را بنا نهاد که زمينه سازي براي کتب اخلاقي فلاسفه ي بعد از او – همچون کتاب اخلاق ناصري خواجه نصير- بشمار مي آيد. آنچه ابن مسکويه را از ديگر فلاسفه روزگار خود متمايز مي سازد، در کنار اعتبار بسياري که براي ذهن انسان قائل است، خلاقيت اوست در باب موضوعات اخلاقي همچون تلفيق آراء افلاطون با ارسطو (وديگر فلاسفه يونان) و تطبيق آن با سنت و قوانين دين اسلام، و امتزاج اخلاق نظري و حکمت عملي. مقدمه ابن مسکويه مانند بسياري از هم عصران خود در قرون چهارم و پنجم هجري قمري (دهم و يازدهم ميلادي)، در فلسفه گرايشي التقاطي داشت و رويکرد خود را پايه ي تنوع غني فلسفه يونان که به عربي برگردانده شده بود، استوار ساخت. گرچه او اين فلسفه را صرفاً براي مسائل اسلامي بکار برد، اما به سبب آنکه بندرت دين را براي اصلاح فلسفه مورد استفاده قرار داد، عمدتاً انسان گرايي اسلامي شناخته شده است. او نماينده ي گرايشي در فلسفه اسلامي براي سازگار کردن اسلام با نظام وسيعتر سنتهاي عقلاني مشترک در ميان تمامي انسان ها است. فلسفه نوافلاطوني ابن مسکويه داراي دو جنبه عملي و نظري است. او به منظور صيانت از سلامت اخلاقي به تدوين قوانيني مي پردازد که نوعي ديدگاه درباره ي پرورش شخصيت فراهم مي آورند. اين قوانين شيوه هايي را توصيف مي کنند که بر اساس آن بخش هاي مختلف نفس مي توانند با يکديگر هماهنگي يابند، تا به سعادت نائل شوند. همانگونه که پزشک براي سلامت بدن قوانيني تجويز مي کند، نقش فيلسوف اخلاق نيز تجويز قوانين در جهت سلامت اخلاقي است. سلامت اخلاق بر آميزش رشد عقلي و فعاليت عملي استوار است. 1. مابعدالطبيعه احمدبن محمدبن مسکويه که مانند بسياري از فيلسوفان هم عصر خود در شهر ري ايران متولد شد(320 هجري قمري/ 940 ميلادي)، حيات سياسي فعال را با نقش مهم فلسفي توأم ساخت. بدين صورت که در مقام تاريخدان و فيلسوف، در دستگاه آل بويه در بغداد، اصفهان و ري به خدمت پرداخت. او از اعضاي گروه برجسته انديشمندان شامل توحيدي و سجستاني بود و به سال 421 هجري/ 1030 ميلادي درگذشت. گرچه نمي توان او را از جنبه نوآوري در فلسفه اسلامي چهره مهمي انگاشت، اما او از جهت هماهنگ کردن انديشه هاي موجود، بويژه انديشه هايي در عالم اسلام، که از سنت نوافلاطوني نشأت مي گرفت چهرهاي برجسته بود(نک: مکتب نوافلاطوني در فلسفه اسلامي)1. ابن مسکويه در باب موضوعات متنوع گسترده اي، از تاريخ گرفته تا روانشناسي و شيمي مطلب نوشت، اما در باب فلسفه به نظر مي رسد که مابعدالطبيعه او به طور کلي از طريق روايتي نوافلاطوني تأثير پذيرفته است. او با اين ادعا که فلاسفه ي يوناني ترديدي در يگانگي و وجود خداوند نداشتند از مسائل سازگاري دين با فلسفه اجتناب مي ورزد و تا آنجا پيش مي رود که اشاره مي کند يکي دانستن آفريننده با محرک نامتحرک ارسطو برهان و استدلال محکمي در دفاع از آفريننده قابل پذيرش براي اسلام است، زيرا صرف ذات بسيار متمايز چنين وجودي مانع از آن مي شود که مقولات توصيف متعارف ما معنادار باشند. چنين آفرينندهاي را تنها مي توان با بکارگيري مفاهيم سلبي توصيف کرد، يعني نوعي تصور پيشيني سنت سلب در فلسفه. او تبيين خاصي در باب صدور دارد، که برمبناي آن خداوند عقل فعال، نفس و افلاک را بدون واسطه پديد آورده است، و ما را به اين گمان مي افکند که او درک درستي از تمايز ميان صدور و آفرينش نداشته است. روايت نوافلاطوني متعارف صدور که آن زمان در فلسفه اسلامي متداول بود، مفهوم مراتب وجود را بکار مي گرفت که بر مبناي آن، اين آثار گوناگون خداوند به گونه اي بسيار افراطي تر از يکديگر متمايز مي شوند. مشکل مي توان درک کرد که ابن مسکويه حقيقتاً چگونه مسائل مابعدالطبيعي را در اين نقطه با يکديگرآشتي مي دهد. 2. آثار اخلاقي با وجود اين آثار ابن مسکويه در باب اخلاقيات، از اهميت بسيار بالاتري برخوردار است که نشان دهنده پيچيدگي عقلي قابل ملاحظه اي است. در کتاب طهارت الاعراق (Tahat al-a raq)خود، که بيشتر به تهذيب الاخلاق(Tahdhib al- akhlaq) مشهور است– و نبايد با کتابي به همين نام به قلم يحيي بن عدي اشتباه شود – برآنست که نشان دهد چگونه مي توان تمايلات نيکو را براي انجام اعمال به لحاظ اخلاقي صحيح، به شيوه اي منظم و سازمان يافته کسب کرد. اساس استدلال او در شرح و توصيف ماهيت نفس که از افلاطون اقتباس شده، بدينصورت است که ماهيت نفس را، وجود يا جوهري قائم به ذات مي انگارد، که در تقابل آشکار با مفهوم ارسطويي آن قرار دارد(نک: نفس، ماهيت و جاودانگي آن). نفس ما را از حيوانات، ساير موجودات انساني و اشياء متمايز مي سازد، و بدن و اجزاي آن را در تلاش براي برقراري تماس با قلمرو هاي روحاني تر وجود به کار مي گيرد. نفس نمي تواند عرض (يا صفتي از جسم) باشد زيرا داراي قدرت تمايز ميان اعراض و مفاهيم ضروري است و به آگاهي از امور عرضي از طريق حواس محدود نمي شود. به بيان دقيق تر، نفس قادر به درک انواع وسيعي از موجودات مجرد و انتزاعي است. اگر نفس تنها يک عرض بود قدرت انجام هيچيک از اين اعمال را نداشت، بلکه تنها قادر به آن بود که به شيوه محدود اعضاي مادي جسم ايفاي نقش کند. نفس يک عرض نيست، و آنگاه که ما بخواهيم مسائل انتزاعي را کانون توجه قرار دهيم، اگر در پي دريافت واقعيت معقول هستيم در واقع بدن مانعي است که بايد از آن دوري گزيد. بنابراين، نفس جوهري فنا ناپذير و مستقل است که بدن را تحت فرمان دارد. نفس جوهري مغاير با جوهر جسم دارد، و از اينرو فنا ناپذير است؛ بدين معنا که در حرکتي دوري و ابدي درگير است، که نظام افلاک نسخه ي ثاني آن است. اين حرکت داراي دو جهت است، يا به سمت بالا به سوي عقل و عقل فعال يا به سمت پايين به سوي عالم اسفل در جهت ماده. سعادت آدمي در گرو حرکت به سمت عالم بالا و شقاوت هاي او بواسطه حرکت در جهت مخالف پديدار مي شوند. ابن مسکويه بحث خود در باب فضيلت را با مفاهيم افلاطوني و ارسطويي درهم مي آميزد(نک: اخلاق مبتني بر فضيلت)2. فضيلت، کمال ماهيت نفس است(يعني، عقل بشري) که ماهيت انسانيت را آشکار مي سازد و آن را از اشکال پست تر وجود متمايز مي کند. فضايل ما تا آنجا فزوني خواهد يافت که توانايي ژرف انديشي خود را توسعه و بهبود بخشيم و عقل را در زندگي خويش بکار گيريم. اين عمل را بايد در حد اعتدال، بدور از افراط و تفريط به انجام رسانيد، و آنگاه که بتوان به چنين چيزي دست يافت، عدالت حاصل خواهد شد. ابن مسکويه تقسيم افلاطوني فضايل را با فهم ارسطويي از آنچه در واقع فضيلت است، در مي آميزد، و اين رأي را بدان مي افزايد که هرچه بيشتر اين فضايل را به مثابه ي يک کل يکپارچه تلقي کنيم بهتر است. او در توجيه اين امر چنين استدلال مي کند که اين اتحاد معادل رسيدن به کمال است، حال آنکه کثرت به معني تعدد و چندگانگي بي معناي اشياء مادي است. چنين انديشه اي فقط و فقط بر زيبايي شناسي فيثاغورثي مبتني نيست(نک: فلسفه فيثاغورثي)3. ابن مسکويه در ادامه اينگونه استدلال مي کند که مفهوم عدالت هنگامي که با اصول غير مادي و ابدي سر و کار دارد انديشهاي ساده است، حال آنکه عدالت انساني برخلاف آن ناپايدار است و به ماهيت متغير جوامع و حکومت هاي خاص وابسته است. قانون حکومت بر ويژگيهاي ممکن الوقوع زمان مبتني است، در حاليکه قانون الهي تصريح مي کند که در هر زمان و مکان چه چيزي را بايد انجام داد. ابن مسکويه براي فرق نهادن بين آن دسته از روابطي که اساساً ناپايدار و بي ثبات هستند(بويژه روابط مبتني بر لذت) با مناسبات مبتني برعقل، که آنها نيز لذت بخش هستند اما نه به شيوه هاي مادي، تصور دوستي را مورد استفاده قرار مي دهد. نفوس ما به همين نحو قادر به شناخت نفوس کمال يافته هستند، و در نتيجه از شعف عميق عقلاني محظوظ مي گردند. اين نوع دوستي با انواع عادي دوستي که در آن آدميان با يکديگر ارتباط برقرار مي کنند تا بواسطه آن به چيزي دست يابند بسيار متفاوت است. با اين وجود، حتي کساني که قادر به برقراري کاملترين شکل ارتباط هستند بايد انواع ناقص تر آن را نيز بپذيرند، زيرا چنانچه خواهان نيل به کمال هستند بايد در جامعه زندگي کنند، و از اينرو بايد حداقل برخي از انتظارات جامعه را برآورده سازند(نک: دوستي)4. عالي ترين شکل سعادت زماني پديد مي آيد که بتوان مقتضيات اين جهان را ترک گفت و فيوضات جاري از آسمان را دريافت کرد، چراکه عقول ما را به کمال مي رسانند و ما را قادر مي سازند که در پرتو نور الهي به اشراق نائل شويم. ظاهراً هدف نهايي بدور افکندن ظواهر وجود مادي انسان و دنبال کردن اهداف کاملاً معنوي از طريق کشف و شهود عرفاني خداوند است. 3. حکمت عملي و انسان گرايي بنظر مي رسد که اين مرتبه ي عرفاني سعادت در مقايسه با صرف کمال عقلاني از جايگاه بالاتري برخوردار است، با اين حال ابن مسکويه بويژه به توصيه هاي عملي که در باب چگونگي رشد استعداد متعارف ما براي کسب فضيلت ارائه مي دهد، علاقمند است. او پرورش سلامت اخلاقي انسان را به شيوه اي کاملاً ارسطويي، مشابه با پرورش سلامت جسماني تلقي مي کند، بدينصورت که به مقدماتي براي حفظ وقار اخلاقي ما نياز دارد.5 ما بايد احساساتمان را تحت کنترل درآوريم و اعمالي را به انجام رسانيم که هم در مواقع خاص ما را به خويشتن داري رهنمون شود و هم گونه اي از ويژگي هاي شخصيت را در ما پديدآورد، که آن سطح خويشتن داري را در سراسر زندگي ما حفظ خواهدکرد. براي از بين بردن گناهان بايد علل اساسي آنها را مورد بررسي قرار داد و در پي آن بود که بديل هاي مفيدتري را جانشين آنها کرد. براي مثال ترس از مرگ را در نظر بگيريد: اين ترس ترسي بي اساس است، چون نفس فناناپذير و ناميراست. بدن هاي ما فنا مي پذيرند، اما بايد فنا پذيرند زيرا ما موجوداتي ممکن هستيم؛ اينکه ممکن الوجود بودن را بپذيريم و اشتياق به اينکه بدينسان محتمل الوجود نباشيم، نوعي تناقض دربردارد. اگر ما نگران رنجي هستيم که مرگ بهمراه دارد، پس ما از آن رنج در هراسيم نه از خود مرگ. ابن مسکويه همراه با الکندي(بند 3)، کلبيون و رواقيون که بدون شک در باب اين مسئله بر او مؤثر بوده اند، استدلال مي کند که براي آنکه خودمان را با واقعيت سازگار کنيم، بايد ماهيت واقعي احساساتمان را درک کنيم(نک: کلبيون؛ رواقيون)6 براي کشف آنچه که بايد انجام دهيم و احساس کنيم، ناگزير به آنيم که عقل را بکار گيريم، زيرا در غير اينصورت دستخوش احساسات خود و تاثيرات مختلف بيرون از خود قرار خواهيم گرفت(نک: مرگ)7. اين تأکيد بر توانايي ذهن انساني در استفاده از عقل براي کمک به ما در تعيين آنچه که بايد انجام دهيم و اينکه ما کيستيم، موجب آن شده است که محمد ارکون(1970)، برجسته ترين شارح ابن مسکويه، او را انسان گرا و بخشي از جنبش اومانيستي عمومي زمان خود بخواند. مسلماً اين مطلب درست است که دين در آثار ابن مسکويه از نقش کمي برخوردار است، و هنگامي که به بررسي اسلام مي پردازد اغلب براي اعمال ديني آن مبنايي تقريباً ابزاري قائل مي شود. غزالي( بند2) از عقيده ابن مسکويه که هدف عبادات جمعي را مبتني بودن دين بر گروه گرايي ذاتي انسان ها در جامعه مي دانست، برآشفت. در نظر غزالي اين امر به تحقير اعمال ديني منجر مي شد، زيرا او استدلال مي کرد که مناسک ديني بدان جهت برخوردار از اعتبارند که از سوي دين تعيين شده اند، و نمي تواند دليل ديگري وجود داشته باشد. مبناي منطقي آنها در غير قابل استدلال بودن آنها نهفته است. خداوند با تکاليف سخت و ناخوشايندي که بر ما واجب کرده است رخنه عظيمي را که ميان او و ما وجود دارد نشان ميدهد. از نظر ابن مسکويه دليل مناسک ديني اينست که مي توانند با استفاده از تمايلاتي که فطري ما هستند، ما را در هماهنگ شدن با حيات ديني ياري کنند. بنابراين قوانين و مناسک دين اساسا معقول هستند. مي توان طيف وسيع مراجع و منابع را بکار گرفت تا ما را در فهم وظايف ديني مان درباب آنکه چگونه بايد زندگي کرد و چه عقيدهاي بايد داشت ياري رسانند؛ برخي از آنها، اسلامي هستند در حالي که منابع ديگر اسلامي نيستند. در کل بنظر مي رسد ابن مسکويه براي مراجع و منابع يوناني بيش از مراجع و منابع صراحتاً اسلامي احترام قائل است. انديشه ابن مسکويه نشانگر آنست که او انديشمندي صاحب نفوذ است. شيوه نگارش او، که انديشه هاي انتزاعي را با مشاهدات عملي ترکيب مي کند، شيوه اي جذاب است که مدتها پس از مرگ وي پرطرفدار باقي ماند. گاهي اوقات او صرفاً وجوهي از ادبيات حکمي فرهنگ هاي پيشين را معرفي مي کند؛ گاهي تفاسير عملي بر مسائل اخلاقي را که کاملاً غير تحليلي هستند در اختيارمان قرار مي دهد. اگرچه در بهترين حالت، فلسفه ي او قوياً تحليلي است و تا حد زيادي از انسجام و هماهنگي برخوردار است. اين حقيقت که او جنبه هايي از آراء افلاطون، ارسطو، فيثاغورث، جالينوس و ديگر متفکراني را که از فلسفه ي يوناني تأثير پذيرفته بودند با هم تلفيق مي کند، نشان تاراج فرهنگي نيست بلکه بيشتر در حکم تلاشي خلاقانه است در استفاده از اين رهيافت هاي مختلف به منظور روشن کردن مسائل مهم. ابن مسکويه نشان مي دهد که چگونه ممکن است مفهوم افلاطوني نفس را با تبييني ارسطويي در باب تحول عقلاني ترکيب کرد. انديشه قلمروي متعالي تر وجود که در آن نفس با حقيقت الهي مواجه مي شود افزوده محتملي است براي شرح و توصيفي که او از حيات عقلاني و اجتماعي ارائه مي کند. او هرگز مفهوم وحي را براي حل مسائل نظري مورد استفاده قرار نمي دهد، و شاهد آن بوديم که رويکرد او چگونه موجب رنجش و برانگيختن غزالي شد. شايد ترکيبي از زيبايي شيوه بيان، ارتباط عملي و دقت فلسفي ابن مسکويه است که نفوذ او را در عالم اسلام چنين طولاني مدت کرده است. (همچنين نک: اخلاق در فلسفه اسلامي8، مکتب نوافلاطوني در فلسفه اسلامي9؛ نفس در فلسفه اسلامي10) *اين نوشتار ترجمه مقالهاي است از: Leaman, Oliver; Ibn Miskawayh, Ahmad ibn Muhammad, in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed Edward Craig, London and Newyork, 1998, v 4, pp 630 - 633 پي نوشتها: 1. Netton, Ian Richard; «Neoplatonism in Islamic philosophy» ,in Routledge Encyclopedia of philosophy ,v6, 803-808 2. Crisp, Roger; «virtue Ethics» , in Routledge Encyclopedia of philosophy, v9, pp622 – 666 3. S. Schibli, Herman; «pythagoreanism», in Routledge Encyclopedia of philosophy, v7, pp857-861 4. Badhwar, Neera; «Friendship», in Routledge Encyclopedia of philosophy, v3, pp794 -797. 5. Irwin, T. H; «Aristotle (384-322 BC)», in Routledge Encyclopedia of philosophy , v1, pp 414-435. 6. Branham, Bracht; «Cynics», in Routledge Encyclopedia of philosophy, v2, pp753 -759, and Sedley, David; «Stoicism», in Routledge Encyclopedia of philosophy , v9, pp141 – 161. 7. Feldman, Fred; «Death», in Routledge Encyclopedia of philosophy, v2, pp 817-823. 8. Fakhry, Majid; «Ethics in Islamic philosophy», in Routledge Encyclopedia of philosophy, v3, pp 438-442. 9. Netton; «Neoplatonism in Islamic philosophy», in Routledge Encyclopedia of philosophy , v9, pp 804-808 10. Inati, Shams; «Soul in Islamic philosophy», in Routledge Encyclopedia of philosophy, v9, pp 40 – 44.
ارسال مطلب بوسیله ایمیل
چاپ خبر
