جهان شناخت و رمزپردازي

انشاءالله رحمتي

صفحه 46

موضوع اين نوشتار آن است كه چگونه مي‌توان در عالم هستي بسان يك شمائل نظر كرد و براين اساس به زندگي خويش معنا داد. در قسمت نخست اين نوشتار نشان داديم كه جهان شناخت سنتي كه آن را جهان شناخت جاويدان دانستيم، وافي به اين مقصود است. ولي بر مبناي جهان شناخت مدرن اين مقصود تامين نمي‌شود. بنابراين درباره ماهيت علم مدرن  تامل كرديم و معلوم ساختيم كه مي‌توان درباره علم مدرن نيز ديدگاهي واقع‌گرايانه (در مقابل ديدگاه ابزار انگارانه) اتخاذ كرد. هدف قسمت دوم اين است كه محدوديت‌هاي علم مدرن را تبيين كند و نشان دهد كه آنچه موضوع دقيق‌ترين دانش‌هاي مدرن است، فقط يكي از مراتب عالم جسماني است كه مي‌توان از آن به مرتبه «فيزيكي» تعبير كرد. براي شناخت عالم جسماني بايد علاوه بر وجه كمي آن، وجه صوري و كيفي‌اش نيز شناخته شود و در علوم مدرن اين موضوع از نظر دور مانده است. اما با تصديق به اين بعد صوري و كيفي، مبنايي براي تلفيق شناخت علمي مدرن در مراتب بالاتر شناخت تاسيس مي‌شود و به اين طريق جهان هستي و به خصوص افلاك‌ بي‌كران مي‌توانند، چون هميشه تاريخ الهام‌بخش معنا و معنويت براي ما زمينيان و خاك‌نشينان باشند.

قسمت دوم

3ـ نشئه فيزيكي در مقابل نشئه جسماني

در ميان دانش‌هاي تجربي، جهان شناخت فيزيكي و خاص‌تر از آن اختر شناخت فيزيكي، رشته‌هايي هستند كه بيشترين همپوشاني را با الهيات دارند. از جمله پرسش‌هايي كه در اين دانش‌ها مورد بحث قرار مي‌گيرد، پرسش درباره منشا جهان به طور عام و منشا ستارگان و كهكشان‌ها به طور خاص است. فيلسوفان دين خداباور نظريه مهبانگ يا انفجار بزرگ (big-bang) را دليل علمي نيرومندي براي حدوث زماني عالم دانسته‌اند. بر طبق اين نظريه يك انفجار عظيم رخ داده و در اثر آن جهان براي نخستين بار شكل گرفته است و از آن پس در حال گشايش و گسترش است و اين سير همچنان ادامه مي‌يابد تا اينكه جهان سرد شود و از ميان برود. بر اين مبنا تا آنجا كه به سرآغاز جهان مربوط است، نتيجه اين مي‌شود كه جهان درگذشته‌اي متناهي كه پيش از آن به معناي حقيقي كلمه معدوم بوده، پا به عرصه وجود نهاده است.

حال در اينجا بحث بر سر اين است كه سرآغاز زماني (حدوث زماني) جهان را چگونه مي‌توان تبيين كرد. فيلسوفان ملحد نظريات پيچيده‌اي ساخته و پرداخته‌اند تا نشان دهند كه اين سرآغاز زماني، بدون فرض يك علت العلل آغازين قابل تبيين است. در اينجا مجال ورود در اين نزاع و بررسي بحث و برهان‌هاي دو طرف را نداريم.1 ولي آنچه براي بحث ما اهميت دارد اين است كه حتي فيلسوفان خداباوري كه بر مبناي مفروضات جهان شناخت فيزيكي مدرن وارد در اين بحث مي‌شوند، در صورتي كه بتوانند ديدگاه خويش را به كرسي اثبات بنشانند، دستاورد چنداني نصيب‌‌شان نخواهد شد. زيرا همه نزاع‌شان بر سر اين است كه از ميان دو فرضيه رقيب، يكي فرضيه مبتني بر خدا و ديگري فرضيه مبتني بر حذف خدا، كداميك در تبيين سرآغاز جهان موفق‌تر است. از جمله امتيازات فرضيه مبتني بر خدا، سادگي آن است.

براي مثال ويليام كريگ مي‌نويسد: «سواي تعصب فوق‌طبيعت ستيزانه، اصولاً دليلي ندارد كه وجود شناخت سرسام‌آور قائل به جهان‌هاي متعدد را بر خداباوري ترجيح دهيم؛ خداباوري كه تفسيري به لحاظ رياضي منسجم از خلقت به دست مي‌دهد، نظريه‌اي ساده‌تر است و بر مبناي منابع مستقل تاييدي برايش وجود دارد.»2 ولي تصور مي‌كنم كه در نهايت از اين راه چيز چنداني نصيب خداباوران نمي‌شود، زيرا فقط هدف اين نيست كه خداباوران برنده يك بحث فلسفي باشند. هدف، اثبات خدايي است كه بتوان با او ارتباط برقرار كرد و راهي به شناخت او گشود. در اينجا در بهترين حالت راهي براي ايمان به خدا و تعبد به او باز مي‌شود ولي در مقام شناخت ذات، صفات و افعال او پيشرفتي رخ نمي‌دهد. اين روزنه فقط روزنه‌اي در ذهن ما به سوي ايمان است، ولي روزنه‌اي در عقل و قلب ما به سوي ملكوت نيست. روزنه‌اي كه بايد گشوده شود، همان است كه از آن به «دروازه ملكوت» (Janua coeli) تعبير كرده‌اند.3 هدف از شناخت خداوند، شناخت حكمي و عرفاني او، اين است كه بشر به ملكوت او راه پيدا كند و اين راهيابي كه در نهايت يك نوع راهيابي شهودي است در پرتو درك رمزي از حقايق عالم و تأويل رمزها امكان‌پذير است. ولي در علوم تجربي امروز چنين امكاني فراهم نيست. براي تبيين اين موضوع بايد ديد اساساً درك علمي از عالم به كدام ساحت از ساحات آن تعلق مي‌گيرد و ويژگي‌هاي آن ساحت چيست و در مرحله بعد نشان داد كه چرا در اين ساحت امكان درك رمزي و تأويلي وجود ندارد. تصور  مي‌كنم آنچه از آن به نظريه ماده و صورت (hylomorphism) تعبير شده است،‌ بيانگر حقيقت انكارناپذيري دربارة ماده است. هويت ماده در گرو صورت آن است. در فلسفه اسلامي قاعدة مشهوري داريم كه مي‌گويد «شيئية الشيء بصورته لابمادته»، «آن چيزي كه هويت يك شئي را بدان مي‌بخشد، صورت آن است و نه ماده‌اش». صورت چيزي است كه ماده مبهم و نامتعين كه مي‌تواند فعليت‌هاي مختلف را بپذيرد، به واسطة آن تعيّن مي‌‌يابد. ولي اين «صورت» از طريق ابزارهاي علمي امروز قابل درك نيست. در حقيقت آنچه از طريق ابزارهاي علمي درك مي‌شود فقط جنبة رياضي و كمّي اشياء است. و اين چيزي است كه به نوعي مي‌توان از آن به ماده ثاني (materia secunda) تعبير كرد. در حقيقت همه آنچه براي بحث بررسي‌ علمي در اختيار داريم، فقط همين بُعد موجودات است. همه آنچه جهان ما را مي‌سازد، به مجموعه‌اي از مدل‌هاي اتمي تقليل مي‌يابد كه بر حسب توابعي از اعداد، اجرام، مسيرها و سرعت اجرام ريز تعريف شده است.

سنت‌گراياني مانند تيتوس بوركهارت (1984 ـ 1908) معتقدند اساساً اين نوع رويكرد رياضي‌وار، ‌در مقام شناخت عالم راهي به دهي نمي‌برد زيرا به جايي مي‌رسيم كه دقت جاي خود را به عدم تعيّن مي‌سپارد، چرا كه اساساً سر و كار ما با چيزي خواهد بود كه تعيّن‌اش از دست رفته است و به خودي خود تعيني ندارد. آن چيزي كه مايه و موجب تعيّن شي‌ء است، يعني صورت نوعيه يا بعد كيفي‌اش، از دسترس ابزارهاي پژوهشي ما بيرون است و اساساً مورد انكار قرار گرفته است. و اين دقيقاً چيزي است كه علم اتم‌گراي مدرن به سمت آن پيش مي‌رود. در اين علم شاخص‌هاي آماري و محاسبات احتمالاتي هرچه بيشتر جايگزين تأملات رياضي مي‌شوند و در نتيجه حتي براي دقت و قطعيت رياضي هم جايي باقي نمي‌ماند. بوئتيوس (525 ـ 480)، فيلسوف مسيحي، «صورت» را بسان نوري مي‌داند كه «ماهيت» مبهم و نامتعين اشياء را روشن مي‌سازد.بورکهارت با اقتباس اين تشبيه به علم مدرن خرده مي‌گيرد كه اين نور را از اشياء دريغ داشته است و در نتيجه خود نيز دچار ظلمت شده است. «تقليل امور كيفي به امور كمّي را مي‌توان به عمل شخصي مانند كرد كه همة چراغ‌ها را خاموش مي‌كند تا  بهتر بتواند ماهيت تاريكي را بررسي كند».4

ولي تصور مي‌كنم كه نمي‌توان با اين نتيجه‌گيري افراطي بوركهارت موافق بود. در پرتو آنچه از واقع‌گرايي انتقادي آموختيم، نمي‌توان گفت علم مدرن يكسره در ظلمت به سر مي‌برد، در عين حال مي‌توان نشان داد كه اگرچه از نور شناخت بي‌بهره نيست ولي نورهاي پرفروع ديگري نيز در عالم پرتوافشان است، كه راهي به آنها نمي‌يابد. اما ابتداء بايد دانست بهرة اين علم از نور تا چه حد است. تحليل معتدل‌تر كسي ماند ولفگانگ اسميت در اين خصوص، تحليل راهگشايي است.5 تحليل اسميت دو مرحله دارد. در مرحله نخست به بازيابي عالم جسماني مي‌پردازد و در مرحله دوم امر فيزيكي را به منزله يك نشئه وجودي مستقل از نشئه جسماني (corporeal) به رسميت مي‌شناسد.

مرحله نخست، هرچند در مقام بازيابي عالم جسماني است، ولي اين به معناي بازگشت به واقع گرايي خام نيست، بلكه هدف از آن دستيابي به وجودْشناخت سنجيده‌تري است، بايد به اين اصل توجه داشت كه «وجود داشتن» مساوي با «قابل شناخت بودن» است. از آنجا كه ممكن است از اين اصل نوعي ايدآليسم تداعي شود، بايد بر تمايز ميان «قابل شناخت بودن» و «شناخته بودن» فرق گذاشت. بديهي است كه ايدآليسم كه به تقدم «ذهن» بر «عين» قائل است، همه اعيان را چيزي جز امور «شناخته شده» نمي‌داند. ولي اگر «وجود» را مساوي با «امور شناخت‌پذير» بدانيم، همچنان تقدم «عين» بر «ذهن» محفوظ مي‌ماند و كماكان در قلمرو واقع‌گرايي قرار داريم. در عين حال اگر «وجود» را به معناي «قابل شناخت» بگيريم، بديهي است كه هنوز همه آنچه قابل شناخت است، در عين حال كه موجود است، براي ما شناخته نشده است. در اين صورت بايد پذيرفت عالم جسماني كه ظاهراً مورد شناخت واقع مي‌شود، فقط پاره‌اي از وجود خود را بر اصحاب علم تجربي عيان مي‌كند.

در توضيح مدعا بايد بگويم، نه فقط ابعاد طولي (مراتب و بواطن) عالم جسماني كه حتي ابعاد عرضي آن نيز لااقل دفعتاً در شناخت علمي عيان نمي‌شود. اين مثل آن است كه بگوئيم «دانه‌هاي شن وجود دارند» به اين معنا كه قابل شناخت‌‌اند ولي نمي‌توان مدعي شد كه همه دانه‌هاي شن براي ما شناخته شده‌‌اند. در اين مورد واقع‌گرايي خام نيز مي‌تواند با ما همداستان باشد ولي واقع‌گرايي خام نمي‌تواند بپذيرد كه عالم ما مراتبي دارد و اين مراتب مقتضي مراتبي از شناخت منطبق با هر يك از آنهاست. براي مثال موجود جسماني آن نوع وجودي است كه از طريق ادراك حسي قابل شناخت است. اما انواع ديگري از موجودات هست كه از راه ادراك حسي قابل شناخت نيستند. و اين موضوعي است كه واقع‌گرايي «عادي» از درك آن ناتوان است. بدين ترتيب معلوم مي‌شود عالم ما،‌ حتي مرتبه جسماني آن،‌ محدود و منحصر  در همة آن چيزي كه به ادراك علوم تجربي، به خصوص علم فيزيك، درمي‌آيد نيست. اين علم فقط قادر به مطالعه ابعاد كمّي موجودات مادي است، حال آنكه صورت و كيفيت مرتبط با عالم مادي ـ چه رسد به حقايق نفساني و روحاني ـ را هرگز نمي‌توان به ابعاد كمّي عالم مادي كه تنها همين‌ها در علم مدرن مورد مطالعه قرار مي‌گيرند، تقليل داد.6

بدين ترتيب، اسميت به دومين مرحلة تبيين خود وارد شود. گفتيم ميان نشئه جسماني و نشئه فيزيكي فرق است. نشئه جسماني براي علوم سنتي، معهود و معلوم بوده است، ولي نشئه فيزيكي تا پيش از علم مدرن معلوم واقع نشده و بشر به مدد ابزارهاي علمي امروز به كشف آن نايل آمده است. دقيق‌ترين دانشي كه مي‌توان آن را واسطه شناخت انسان مدرن به جهان خارج دانست، دانش فيزيك است. ولي فيزيك از فهم حقيقت يك شئ (كه مجموع ابعاد كمي و كيفي آن است) ناتوان است. ذات اشياء به ادراك اين علم درنمي‌آيد و بنابراين آنچه در اين علم شناخته مي‌شود، حقيقت اشياء مادي نيست. از سوي ديگر، به حكم واقع‌گرايي عيني موضوع اين شناخت بايد موجود باشد. بنابراين مي‌پرسيم، چيست آن چيزي كه موضوع شناخت علم فيزيك قرار مي‌گيرد؟ آنچه كه موضوع علم فيزيك قرار مي‌گيرد، مرتبه‌اي از مراتب عالم مادي (به معناي عام كلمه) است كه مي‌توان گفت فروتر از مرتبه مادي (به معناي خاص كلمه) قرار دارد. اين فكرت را اسميت از ورنر هايزنبرگ (1976ـ1901) الهام گرفته است. هايزنبرگ بردارهاي حالتي يا به اصطلاح تابع‌هاي موجي را گونة كمّي مفهوم قديمي «قوه» (potentia) در فلسفه ارسطو مي‌داند و از موجودات [= اعيان] كوانتومي با عنوان «گونه غريبي از هويت فيزيكي درست در ميانة امكان و واقعيت» تعبير مي‌كند.7 مي‌توان گفت نسبت امر فيزيكي به امر مادي، نسبت قوه به فعل است.

ولي اين موضوع نياز به تبيين دارد. در فلسفه ارسطويي، قوه همان استعداد و قابليت يك موجود است كه قبل از تحقق آن موجود در چيزي به نام «ماده»، «جوهر» يا «زيرنهاد» موجود است و آن «ماده» حامل اين قوه است. اما حامل قوه خود بر دو نوع است. يكي موجودي است كه در ذات خود هيچ فعليتي ندارد و همانطور كه با تعبيري ظاهراً تناقض‌آلود گفته‌اند فعليت آن عين بالقوه بودن آن است (و يا مي‌توان گفت فعليت‌اش همان «حامل قوه بودن» است). اين همان جوهري است كه از آن به ماده نخستين يا هيولاي اولي(materia prima) تعبير شده است. به واسطة حلول صورت در اين ماده (مثلاً از طريق افاضة واهب الصور يا عقل فعال) اين ماده يك نحوه فعليت پيدا مي‌كند و از حالت ابهام محض به در مي‌آيد (به تعبير فني‌تر «فعليتٌ ما» يي يا «تعينٌ ما» يي پيدا مي‌كند). ولي همچنان بسياري از قوا و قابليت‌ها در آن هست كه بايد فعليت بيابند. بنابراين از جهتي بالفعل است و از جهت ديگر بالقوه، در ميانه قوه و فعل قرار دارد. اين را ماده ثاني (materia secunda) مي‌گويند. چيزي كه فيزيكدان با آن سروكار دارد، ماده ثاني است  که در مرتبه‌اي بالاتر از ماده اولي قرار دارد. زيرا ماده اولي كه يك امر نامتعين محض است، به گونه‌اي نيست كه  ابزارهاي علمي به آن دسترسي داشته باشند. مفهوم ماده اولي اساساً يك مفهوم مابعدالطبيعي است كه به ضرب تحليلِ عقليِ جسم مادي و بر مبناي براهين خاصي كه در مابعدالطبيعه سنتي مشهور است وجودش اثبات مي‌شود (در فلسفه اسلامي دو برهان مشهود به نام «برهان وصل و فصل» و «برهان قوه و فعل» بر اثبات آن اقامه شده است).

به هر تقدير ماده مورد بحث فيزيك را مي‌توان ماده ثاني دانست. اما پرسش اين است كه تعيّن اين ماده به چيست. از آنجا كه در اين دانش چيزي به نام «صورت نوعيه» يا اساساً «عناصر كيفي» مطرح نيست، بنابراين «ماده ثاني با كميّت تعيّن مي‌يابد» (Materia Signat quantitate). ولي همة حقيقت يك جسم را نمي‌توان به «ماده» و در نتيجه به «كميّت» تقليل داد. جسم علاوه بر ماده، داراي صورت نيز هست. به اين معنا آنچه مورد بحث فيزيك قرار مي‌گيرد، يعني همان نشئه فيزيكي، در مرتبه‌اي فروتر از مرتبه جسماني واقع است. مهمتر اينکه اين بعد «صوري يا كيفي» مفادي فراتر از صرف «صورت» در معناي مشائي محض آن دارد. اين «صورت» همان حقيقت شئ است كه جامع نظريه «مثال» افلاطون و نظريه «صورت» ارسطو است. (جالب اين است كه در زبان انگليسي هر دو مفهوم را با واژه «Form» با حرف بزرگ بيان مي‌كنند.) همانطور كه رنه گنون (1951ـ1886) مي‌گويد، شارحان افلاطون و ارسطو دربارة اختلاف نظر اين دو حكيم بزرگ در اين خصوص مبالغه كرده‌اند. هم «صورت» ارسطويي و هم «مثال» افلاطوني هر دو ناظر به «حقيقت» يا «ذات» شئ است، با اين تفاوت كه «افلاطون به ويژة جنبه متعالي اين ذوات را نشان مي‌دهد و ارسطو  جنبه درون ذاتي [يا حلولي] آنها را و اين دو نظر... قهراً مانعةالجمع نيستند، بلكه فقط به دو مرتبه مختلف مربوط مي‌شوند. در هر حال مقصود صور نوعي يا اصول ذاتي اشياست و نمايندة آن چيزي است كه مي‌توان آن را جهت كيفي ظهور ناميد»8. و جالب اينكه،‌ اعداد مورد نظر فيثاغورث نيز، برخلاف ظاهرشان، فقط كميّت‌هاي منفصل محض نيستند، بلكه رمزهايي از جنبه كيفي و صوري اشياء هستند و به همين خاطر حكمت اعداد فيثاغورث را سَلَف نظريه مثال افلاطوني دانسته‌اند. اما فيزيك مدرن چون در موضوعات مورد مطالعه‌اش فقط بعد كمّي را در نظر مي‌گيرد و عنصر ديگري را در آنها به رسميت نمي‌شناسد، نمي‌تواند اين مرتبه از شناخت را در مراتب ديگر تلفيق كند و در حقيقت ديدگاهش به نوعي ظاهرگرايي محدود مي‌شود. حال آنكه تصديق به عنصر «صوري» در اشياء چنين امكاني را براي ما فراهم مي‌سازد. در اين صورت هم مي‌توان ساحت حلولي اشياء را به رسميت شناخت و هم ساحت متعالي آنها را. و اين همان چيزي است كه براي داشتن يك ديد تأويلي و رمزي موردنياز است. در اين صورت مي‌توان درك كامل‌تري از آنها داشت، حقايق برتري را در آينه آنها مشاهده كرد و آنها را يادآور آن حقايق دانست. اما چگونه؟

4ـ فهم رمزي و رهايي از بي‌معنايي

اگر در ماده متعارف، دومرتبه فيزيكي و جسماني را به رسميت بشناسيم، اولين گام براي ذو مراتب ديدن عالم برداشته شده است. علم فيزيك فقط به مرتبه فيزيكي ماده دسترسي دارد ولي وقتي شناخت فيزيکي را مطلق شناخت قلمداد مي كند نه تنها شناخت مراتب بالاتر عالم (و انواع برتر ماده، مانند مادة لطيف و مادة الطف) را مي بندد بلكه شناخت فيزيكي را مساوي با شناخت همة حقيقت ماده مي‌داند. ولي «حقيقت اين است كه حتي يك دانه شن قابل ادراك را نيز نمي‌توان بر مبناي فيزيك به تنهايي فهم يا تبيين كرد، چه رسد به اندامه‌هاي زنده يا حتي پديدار انسان9». به همين دليل حتي تبيين برخي پديده‌هايي كه ظاهراً متعلق به همين مرتبه فيزيكي‌اند، يعني تبيين پديده‌هايي مانند حيات و يا رمز ژنتيكي براي دانش تجربي امروز آن همه دشوار است. ولي مرتبه مادي با تمام پيچيدگي‌اش فقط مرتبه نازله عالم هستي و بنابراين قابل دسترس‌ترين مرتبة آن نسبت به ما است. اگر در قلمرو اشياء مادي يكدست‌سازي همه موجودات زميني و تقليل دادن آنها به امر فيزيكي يك خطا به بار مي‌آورد همين برخورد با موجودات آسماني دو خطا به بار مي‌آورد زيرا در اين عرصه «نه فقط اشياء فيزيكي را مادي مي‌كند، بلكه متقلبانه جواهر نجومي را نيز مادي مي‌كند. به اين ترتيب بعد تعالي، يعني عمودي بودن ‘آنچه بالاست’، از ميان مي‌رود. امور انساني به امور زميني ارجاع  و تحويل مي‌شوند. كيهان يكدست و مي‌توان گفت ‘دموكراتيزه’ مي‌شود [يعني به شيوه دموكريتوس، فيلسوف اتميست يوناني تفسير مي‌شود10]».

اين تلقي نه فقط موجودات جسماني را از هرگونه حيات و حضوري عاري مي‌سازد، بلکه مادة افلاك را نيز عيناً از جنس همين مادة زميني مي‌داند. جسم ستاره‌اي، فقط يك گاز بسيار داغ، توده‌اي از آتش است؛ در اين نوع اختر شناخت، آسمان نيز هيچ رمز و رازي دربرندارد. هيچ معنا و معنويتي، هيچ حرمت و قداستي در آسمان‌ها وجود ندارد. در اين صورت همه جلوه و جمال آسمان و همة احساس معنا و معنويت، همه احساس تعالي كه به ما القاء و الهام مي‌كند، فقط احساساتي رمانتيك و شاعرانه به نظر مي‌رسند كه در بهترين حالت براي افرادي با طبايع خاص آرامش بخش‌اند. ديگر كسي گوشش به اين سخن بدهكار نيست كه «نور ستاره‌اي كه مي‌بينيم ريشه در... عوالم بالاتر دارد، لذا ستارگان... در حكم مجرايي، روزنه‌اي در گنبد آسمان‌اند كه از طريق آن نور تعالي عبور كرده، ظلمت اين قلمرو زيرين را روشن مي‌سازد11».

طبق اين جهان شناخت فيزيكي، همه موجودات، به لحاظ شأن وجودي (ontological) هم‌عرض هم‌اند و به لحاظ مكاني نيز در عالم ما صدر و ذيلي پديدار نيست. بر طبق هيأت كپرنيكي همه موجودات از خردترين ذرات تا كلان ترين افلاك آسماني، در خلأ شناورند. در عالم با همة عظمت‌اش نه هويت (ساختار) واحدي پديدار است و نه غايت واحدي. در پارادايم علمي مدرن «تنها چيزي كه هست ماده‌اي است كه به‌طور تصادفي همچون نخودهايي كه در ديگ آشي ريخته باشند، پخش شده است. درحالي كه پارادايم دارويني خدا را به عنوان خالق حيات انكار مي‌كند، پارادايم كپرنيكي سر به انكار خداوند به عنوان معمار عالم هستي برمي‌دارد12».

و بديهي است كه زندگي انسان در جهان، متناسب با دركي كه از جهان دارد معنا پيدا مي‌كند. درك علمي ما از عالم جايي براي معنادار شدن زندگي باقي نمي‌گذارد. فقط در صورتي كه محدوديت‌هاي اين شناخت علمي را بپذيريم، فضا براي شناخت ساحت‌هاي ديگر عالم بازمي‌شود. در آن صورت مي‌توان به شناخت‌هايي دربارة عالم نيز كه البته بايد در حد و مرتبة خود مورد بررسي قرار بگيرند و اعتبارشان سنجيده شود، ميدان داد و به كمك آنها زندگي انسان را از پوچي و بي‌معنايي نجات بخشيد.

در حقيقت بُعد عملياتي دانش‌هاي تجربي مدرن و توفيقاتي كه در اين عرصه داشته‌اند (كه به هيچ‌وجه قابل انكار نيست و در جاي خود بسي ارجمند است) براي انسان‌هايي كه مقهور و مسحور اين توفيقات‌اند، مانع از آن شده است تا نگاه نقادانه‌اي به اين علوم داشته باشند و به علاوه از قابليت‌هاي علوم ديگر، يعني علوم سنتي، كه در ساحت ديگري سير مي‌كنند، بهره بگيرند. ديديم كه حتي اگر علوم مدرن كاشف از واقعيت باشند، ولي آنچه به تور اين علوم صيد مي‌شود، همه واقعيت نيست. اين موضوع به خصوص در نگريستن به تماشاخانه عظيم گنبد نيلگون آسمان به خوبي نمايان است. نظريه خورشيد مركزي نمي‌تواند سمت و سوي مثبتي را براي زندگي انسان نشان دهد. اما نظريه زمين مركزي با درك فطري انسان از موقعيت خويش در جهان كاملاً تناسب دارد و مي‌تواند به زندگي او معنا بدهد. بنابراين مي‌توان آن درك را نه در ساحت تجربي بلكه در ساحت رمزي و تمثيلي همچنان حفظ كرد. گفتيم كه انسان وارد در اين عالم شده است تا بتواند در آن بسان يك شمايل نظر كند و اگر اين درك رمزي و تمثيلي به صورت خودجوش و فطري در جان او پديد مي‌آيد، چرا بايد آن را سركوب كرد.

اگر به اين حقيقت توجه داشته باشيم، نمي‌توانيم به راحتي انگ بطلان به بسياري از نظريات سنتي بزنيم. سيدحسين نصر براي تبيين اين معنا مثالي مي زند. مَثَل كسي كه با نگريستن به جهان از مجراي دستگاه‌هاي فني و آزمايشگاهي، مي‌خواهد همه معناي آن را كشف كند، مَثَل كسي است كه بخواهد با گذاشتن مَندَلَه (Mandala) در زير ميكروسكوپ همه هدفي را كه از ايجاد آن مورد نظر بوده است، مکشوف دارد. مندله در زبان سنسكريت به معناي دايره است. در آئين هندو و آئين بودا، در معناي اصطلاحي، يك طرح مدور است كه اشكال هندسي هم مركز، شمايل خدايان را در آن ترسيم مي‌كنند و اين طرح را رمز كائنات، تماميت و جامعيت مي‌دانند. اگر چه به ظاهر همه اين طرح بر روي يك قطعه ماده، و معمولاً بر روي شن، ساخته مي‌شود، ولي رمز و رازهاي بسياري براي كساني كه اهليت درك دارند، در آن پديدار است. بديهي است كه با ابزارهاي علمي مطالب بسياري درباره ماده‌اي كه مندله بر رويش ترسيم شده است، كشف مي‌كنيم. ولي در مورد معناي رمزي و تمثيلي مندله چيزي عايدمان نمي‌شود. زيرا اساساً مندله براي آن ترسيم شده است تا با چشم غير مسلح در آن نظر كنند.13

در حقيقت، تا آنجا كه به حيات معنوي ما مربوط است، ما در اين عالم بر روي زمين قرار گرفته‌ايم تا نه از روزن ميكروسكوپ و تلسكوپ، كه از روزن دل يا عقل شهودي (Intellect) در آن بنگريم. و البته هدف از اين نظر كردن فقط شناخت آن نيست بلكه غايت عملياتي نيز دارد. ولي اين غايت عملياتي، با آنچه در علم مدرن دنبال مي‌شود متفاوت است. در عالم نظر مي‌كنيم تا سمت و سوي آن را تشخيص دهيم و در نهايت راهي به رهايي پيداكنيم. چرا كه ما در اين عالم هبوط كرده‌ايم، تدبر درعالم بايد اين هبوط و غربت‌مان را به ما يادآور شود. اينجاست كه متوجه مي‌شويم «عالم هستي (يا عالم دنيا) فقط تماشاخانه‌اي نيست كه اسماء و صفات الهي در آن متجلي شده باشند، بلكه دخمه‌اي است كه آدمي بايد براي نيل به همان ‘حق’ وراي تجلي كيهاني از آن عبور كند.»14

به همين دليل كسي مانند هانري كربن معتقد است آنچه به دنبال نظام خورشيد مركزي رخ داد، صرفاً يك «انقلاب نجومي» نبود، به اين معنا كه فقط نوع نگرش انسان به آسمان‌ها دگرگون شود. مهمتر از آن، اين بود كه در اثر اين نگرش نوين، تجلي قدسي، تجلي آسمان متوقف و به دنبال آن مثال فلك (Imago caeli) ويران شد.15 آسمان‌ها از حضورهاي معنوي و روحاني خالي شدند. به بيان دقيق‌تر ميان فرشته شناخت و اخترشناخت جدايي افتاد و ديگر هيچيك از اين دو نمي‌توانستند كارآيي خود را داشته باشند. اختران كه بر طبق هيات قديم، اجسام لطيف فرشتگان (هيكل فرشتگان) تصور مي‌شدند و تحت تدبير فرشتگان قرار داشتند، اينك به توده‌هاي ستاره‌اي بي‌جان تبديل مي‌شوند كه ديگر هيچ تفاوتي با جسم زميني ندارند (و همانطور كه گفتيم، خود جسم زميني نيز از همه حقيقت و حضور خويش، يا همان بعد كيفي، «صورت نوعيه»‌اش عاري شده است و به معناي دقيق كلمه جسم كثيف است).

از سوي ديگر فرشتگان نيز مسكن و ماواي خويش را از دست دادند. ديگر هيچ موضع و مقامي براي ارتباط آنها با عالم ما وجود نداشت. جايگاهي براي تصرف و تدبيرشان در عالم ما باقي نماند و مهمتر اينكه ما خود نيز در اين عالم مسكن و ماوايي نداريم. وجودمان عاطل و باطل مي‌ماند. اساساً هبوط براي ما معنا پيدا نمي‌كند، زيرا جايي نيست كه از آن آمده باشيم و به علاوه جايي هم نيست كه به آن بازگرديم. چرا كه انسان بر بسيط زمين زندگي مي‌كند و تمام كهكشان‌ها نيز از اين نظر تفاوتي با زمين ندارند. همه در عرض هم قرار دارند. به لحاظ معنوي هيچ سمت و سويي در عالم پديدار نيست. نه مشرقي در كار است و نه مغربي. نه اوجي هست و نه حضيضي. انسان در يك فضاي باز قرار دارد. جايي براي پريدن نيست. گويي توصيه امثال سنايي غزنوي كه «قفس بشكن چو طاووسان يكي بر پر بر اين بالا»، همه مفاد و معناي خود را از دست داده است. اگر در جهان سنتي كساني تن آساني مي‌کردند و به چنين توصيه‌اي گوش نمي دادند، اينك اساساً چنين توصيه‌اي، توصيه به محال است! چرا كه بالايي در كار نيست. باري جهان علم مدرن، جهاني عاري از رمز و راز، جهاني افسون‌زدايي شده، جهاني قداست‌زدايي شده است.ولي بر مبناي همان علوم سنتي و نظريه زمين مركزي آن، عالم را سرشار از راز، معنا و قداست خواهيم يافت. ما آدميان بر روي زمين زندگي مي‌كنيم، ولي زمين در زير است و سپهرهاي بي‌كران آسمان بر روي آن قرار گرفته‌اند. از آن سپهرها به زمين كه دخمه كيهان است فرو افتاده‌ايم ولي به آن سپهرهاي برتر علم داريم، و مي دانيم كه اين دخمه‌سزاي ما نيست. و همينكه آسمان بسان گنبد زيبايي بر بالاي زمين حلقه زده است، زمين را محدود مي‌كند، امنيت يك مسكن و مأوا را به آن مي‌بخشد، سمت و سوي ما زمينيان و خاك‌نشينان هم مشخص است. مي‌دانيم كه در دخمه گرفتار آمده‌ايم و بايد از قيد آن رها شويم. و اين همان غربت آگاهي است (كه تصور مي‌كنم شرط لازم براي هر معنويت اصيل است). گرفتار بودن ما در اين دخمة كيهان را سهروردي در قصة‌القربة الغوبية با رمز «چاه قيروان» به تصوير مي‌كشد:‌ «سپس بيفتاديم به ديهي [همان قيروان] كه اهل او ظالم‌اند... بگرفتند ما را و بستند به سلسل‌ها و اغلال و به زندان كردند ما را در چاهي كه قعر آن را نهايت نيست».16

در چاه قيروان گرفتار آمده‌ايم ولي بر بالاي آن چاه «قصري مشيّد و بروي برج‌هاي بسيار» يعني همان آسمان‌ها و افلاك وجود دارد. در عين حال امكان سر بر كردن از آن چاه‌ و در آمدن به آن برج‌ها وجود دارد. و اين بدان معناست كه بدانيم هرچند در مغرب به سر مي‌بريم، راه مشرق روشن و امكان قدم نهادن در آن راه فراهم است. اينگونه است كه جهان هستي و به‌خصوص افلاك بي‌كران براي ما خاك‌نشينان مي‌توانند الهام بخش‌ معنا و معنويت باشند.

پي‌نوشت‌ها:

1ـ براي مطالعه چنين منازعاتي ر.ك: مقاله‌اي با مشخصات زير  که ترجمه‌اش را در شماره‌هاي آتي همين نشريه، منتشر خواهيم كرد.

2- William Craig, "Theism and physical Cosmology", in Philip Quinn and Charles Taliaferro  (eds.) A Companion to Philosophy of Religion, Blakwell publishers, /Ltd, pp. 4l9 – 425

2- Ibid., p.425

3ـ ر.ك: ولفگانگ اسميت، «اِشكال كيهان‌شناسي مبتني بر اختر فيزيك»، ترجمه دکتر فروزان راسخي، در دانشنامه (فصلنامه دانشگاه شهيد بهشتي)، سال اول، شماره دوم، ص46

4ـ تيتوس بوركهارت، جهان‌شناسي سنتي و علم جديد، ترجمه حسين آذركار، (انتشارات حكمت، 1388)، ص 81

5- see, wolfgang smith, "shophia perennis and Modern Science", pp. 474ff.

6- Nasr, "Reply To Wolfgang smith", 489.

7- Smith, op. cit. p.479

8ـ رنه گنون، سيطره كميّت و علائم آخر زمان، ترجمه دكتر علي محمد كاردان، (مركز نشر دانشگاهي، 1384)، ص 16

9- Smeoth, op. cit., p. 484

10ـ اسميت، «اِشكال كيهان‌شناسي ... »، ص 54.

11ـ همان، ص52

12ـ اسميت، «پيوند پنهان علم و اسطوره»، ص 187

13ـ نصر، معرفت و معنويت، ص 393

14ـ همان، ص 394

15- Henry Corbin, Temple and Contemplation, tr. Philip Sherrard, (Islamic Publication Limited, 1986, pp. 470ff.

16ـ شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، به تصحيح سيدحسين نصر، جلد سوم، (مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372)، ص 277.

ارسال مطلب بوسیله ایمیل

چاپ خبر