پرتوافشاني خيال در ازل

انشاءالله رحمتي

صفحه 44

مي‌دانيم كه خيال در اصل و در معمول‌ترين معناي كلمه، قوه‌اي از قواي ادراكي نفس است كه در ميانه قوه حس و قوه عقل قرار دارد. نه فقط به لحاظ جايگاه بلكه به لحاظ ماهيت و كاركرد نيز حالتي بَينابين دارد. از سويي به حس همانند است، چرا كه مدركات آن جزئي است و از سوي ديگر همانند به عقل است، به اين لحاظ كه در صورت گسستن پيوندش از واقعيات خارجي، ‌ادراكاتش همچنان باقي است. خيال به اين معنا هم جنبه‌‌اي منفعلانه دارد و هم جنبه‌‌اي فعالانه. خيال منفعل همان جنبه از خيال است كه صورت‌هاي علميه در آن حفظ و نگهداري مي‌شوند. ولي وظيفه‌ خيال فقط به نگهداري اين صورت‌ها محدود نيست. بلكه در صورت‌هايي كه نزد خود ذخيره كرده است، تصرف نيز مي‌كند و به اين اعتبار شأني خلاق و مولد دارد. البته اين شأن آن، به لحاظ معرفتي بسيار خطرخيز و مخاطره‌آميز است. چه ممكن است خلاقيت آن به سرهم‌بندي‌هاي بي‌مبنا و اساس مبدل شود و يكسره عرصه تاخت و تاز اوهام و آرزو انديشي‌ها قرار بگيرد. ولي از سوي ديگر خلاقيت خيال مي‌تواند در خدمت عقل قرار بگيرد و صاحب خيال را حتي به عقل قدسي متصل سازد (كه به اعتقاد فيلسوفان ما در مورد خيال پيامبرانه، چنين اتصالي برقرار مي‌شود). به هر حال، اگر گاهي مي‌بينيم به غلط خيال را با وهم معادل مي‌گيرند، اين سخن جفا در حق خيال و شأن معرفتي والاي آن است. آدمي نه فقط در خلاقيت‌هاي شعري و هنري بلكه حتي در ابداعاتش در عرصه علوم تجربي نيز، بسيار مديون اين قوه است. زيرا آنچه در آزمايشگاه‌هاي علم تجربي نهايتاً مهر تأييد مي‌خورد، در مراحل نخست فقط خيالي بوده كه در خوابگردي‌هاي عالمان رخ نموده است. جان كلام اينكه، ذاتي خيال فعال و مولد در شؤون و كاركردهاي آن، چه مثبت باشند و چه منفي، خلاقيت آن است. در اين نوشتار عمده تاكيد ما بر همين ويژگي خيال است. اين ويژگي خيال، در حقيقت ريشه در خلاقيت خود حضرت حق دارد. بنابراين ابتداء بايد موضوع خيال الهي و خلاقيت آن را مورد بحث قرار داد و سپس معلوم ساخت كه چگونه در انسان اين خلاقيت در تناظر با خداوند شكل مي‌گيرد و در نهايت برهان يا براهيني را كه بر اين مدعا اقامه شده است، طرح و بررسي كرد. در نوشتار پيش‌روي فقط مي‌توانيم به خيال الهي بپردازيم.

***

موضوع خيال الهي، در بحث از آفرينش عالم مطرح مي‌شود. پرسش مهمي كه در اين خصوص مطرح است و همواره ميان اهل اديان مورد بحث بوده، اين است كه آيا مي‌توان ميان آفريدگار جهان هستي و آفريد‌ه‌هاي او جدايي زماني تصور كرد. البته كسي در جدايي (انفكاك) ذاتي ميان آفريدگار و آفريده‌ها بحثي ندارد، چه مسلم است كه آفريدگار از جايگاه وجودي والايي برخوردار است كه قابل قياس با هيچ آفريده‌اي («حتي صادر اول» يا «معلول نخست») نيست. بلكه مسأله اين است كه آيا مي‌‌توان تصور كرد، خداوند در يك مقامي يا يك وعايي پيش از جهان، به كار آفرينش و ابقاء عالم مشغول نبوده باشد. در جهان اسلام، عمدتاً گروه متكلمان به قصد پاسداشت «قدرت مختارانه» آفريدگار، چنين چيزي را ممكن دانسته‌اند (و بديهي است كه اين سخن با فهم عرفي و عاميانه دينداران نيز سازگار به نظر مي‌رسد).

ولي فيلسوفاني چون ابن‌سينا و ملاصدرا و ... انگشت اعتراض بر پيامدهايي (به اصطلاح «توالي فاسده‌اي») گذاشته‌اند كه از پذيرش اين سخن لازم مي‌آيد. اين پيامدها نه تنها در پيشگاه عقل پذيرفتني نيستند، بلكه حتي در نهايت با منطق «توحيد» نيز همخواني ندارند. چرا كه لازمه چنين فرضي تعطيل افاضه و خلاقيت خداوند است و علاوه بر آن عنصري از «امكان» را در ذات خداوند وارد مي‌سازد حال آنكه به حكم عقل خداوند «واجب مِنْ جميع جهات و حيثيات» است. يعني در ذات حضرتش جز «ضرورت» وجود ندارد. ولي «امكان» در مقابل ضرورت است. سوم اينكه تاكيد بر اختيار خداوند در همين معناي عرفي و عاميانه اش، مستلزم اين است كه رفتار او رفتاري تحكمي و خودسرانه بدانيم، زيرا هيچ مبنايي براي تعيين وقت يا مقام مناسب براي شروع آفرينش، وجود ندارد.

به همين دليل هم فيلسوفان و هم عارفان در جهان اسلام، در مقام تبيين نسبت جهان و خداوند،‌از الگوي «خلق از عدم» (creato ex nihilo) دست كشيده و به الگوهايي روي آورده‌اند كه هيچگونه انفكاك زماني ميان خدا و جهان را قابل تصور نمي‌دانند، گو اينكه ميان ديدگاه?هاي فيلسوفان و عارفان لااقل دو تفاوت مي‌توان تشخيص داد. اولاً در حالي كه فيلسوفان پيدايش جهان را بر مبناي صدور يا فيضان (emanation) مبدأ المبادي تصور مي‌كنند، عارفان به تجلي و پرتوافشاني (theophany) حق باور دارند. و ثانياً فيلسوفان جهان پيدايي را حاصل «تعقل» (انديشيدن) مبدأ مي‌‌دانند و حال آنكه عارفان آن را در قالب «تخيل» او تبيين مي‌كنند. درباره اين تفاوت‌ها توضيح بيشتري نمي‌دهم، به اين دليل كه هم ما را از سير اصلي بحث‌مان دور مي‌كنند وهم  تا آنجا كه به بحث ما مربوط است، اين تفاوت‌ها اهميت چنداني ندارد.

تصور مي‌كنم پخته‌ترين و جامع‌ترين توصيف از فرآيند جهان پيدايي (Cosmogony) بر مبناي خلاقيت خيال را در آثار ابن‌عربي مي‌توان يافت (ر.ك: كربن، 1384، فصل‌هاي 3 و 4). مقدمتاً بايد دانست كه «علم خيال» در ابن‌عربي كمال اهميت را دارد و كليد فهم بسياري از‌ انديشه‌ها و رمزهاي اين عارف است. ابن‌عربي «علم خيال» را يكي از هفت نوع علم حقيقي مي‌داند. باب 177 فتوحات (جلد دوم) را به بحث دربارة «معرفة مقام المعرفه» اختصاص داده است. در اين فصل از هفت نوع «علم المعرفه» نام مي‌برد و نوع ششم را از اين ميان «علم خيال» مي‌داند. براي بيان مقصود خويش ‌از تعبير به ظاهر حشوآميز «علم‌المعرفه» آن را با شناخت متعارف فرق مي‌گذارد. شناخت متعارف همان علم حاصل شده از طريق بررسي و تأمل فكري است كه امور را به جاي آنكه به ذات خود آنها بشناسد، از طريق امري زائد بر ذات‌شان مي‌شناسد و چون مقلد آن امر زائد است، علم تقليدي است و از خلط و خبط در امان نيست. معرفت تحقيقي از راه كشف و شهود حاصل مي‌شود و اين معرفت از آن كسي است  كه از سويي به تقليد از خود خدا، برحسب آنچه در كتاب‌هاي آسماني و از زبان پيامبران الهي رسيده است مبادرت مي‌كند و از سوي ديگر بر كثرت طاعات و عبادات مداومت مي‌ورزد و به آنجا مي‌رسد كه خود حضرت حق چشم و گوش و عقل و هوش او مي‌شود.اينجاست كه او عارف بالله، يعني شناسندة به واسطه خدا خواهد بود. «و اذا عرفت الله بالله و الامور كلها بالله لم يدخل عليك في ذالك جهل و لاشبهه و لاشك»، «و چون امور را به واسطة خدا و همة امور را به واسطة خدا شناختي، در آن مورد جهل و شك و شبهه‌اي بر تو عارض نمي‌شود» (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص 298).

سپس مي‌نويسد، معرفت به معناي موردنظر ما، منحصر به علم به هفت موضوع است: 1) علم به اسماء الهي؛ 2) علم به تجلي حق در اشياء؛ 3) علم به شريعت‌هاي خداوند براي بندگانش؛ 4) علم كمال و نقص در وجود (مراتب وجود)؛ 5) علم انسان به حقيقت خويش، 6) علم خيال و علم به دو عالم متصل و منفصل آن؛ و 7) علم ادويه و علل (دردها و درمان‌ها).  و هركس به علم به اين هفت مسأله نايل شود، به حقيقت (مسماي) معرفت دست يافته است. (همان، ص 299). و دربارة اين «علم خيال» مي‌نويسد:

«النوع السادس من علوم المعرفه و هو علم الخيال و عالمه المتصل و المنفصل و هذا ركن عظيم من اركان المعرفه و هذا هو علم البرزخ و علم عالم الأجساد التي تظهر فيها الروحانيات و علم سوق الجنه و هو علم التجلي الألهي في القيامه»، «نوع ششم از علوم معرفت، و اين همان علم خيال و علم به عالم متصل و منفصل خيال است، و اين يك ركن اساسي از اركان معرفت است و اين همانا علم برزخ و علم به عالم اجسامي است كه امور روحاني در آن تجسد مي‌يابند و علم به بازار بهشت و علم به تجلي خداوند در قيامت است...» (ابن عربي، بي‌تا، ص309).

آنچه در اين توصيف از علم خيال بارز است، شأن واسطه‌اي آن است. علم نوعي «واسطة العقد» است كه بواسطه آن معاني مجرد تنزل مي‌كنند و قابل درك مي‌شوند و از سوي ديگر ادراكات حسي، به مدد آن تعالي مي‌يابند. به همين دليل مي‌توان هم از خيال الهي سخن گفت و هم از خيال بشري. شأن خيال الهي تنزل و تجسد است و شأن خيال بشري تعالي و عروج. ولي در هر دوي آنها اين ويژگي «واسطة‌العقد» بودن حضور دارد.

اين دو ساحت الهي و بشري خيال را مي‌توان ذيل دو عنوان ساحت آفاقي و ساحت‌انفسي خيال مورد بحث قرار دارد. خيال اگرچه غالباً مترادف با مثال به كار مي‌رود ولي خيال روية معرفت‌شناسانة واقعيتي است كه رويه وجودشناسانه‌اش، مثال است. به هرحال «خيال» همواره چيزي است كه در يك فاعل  شكل مي‌گيرد. خيال قائم به «خيال‌كننده» است. اما اگر قائم به خيال‌كننده مطلق يا به عبارتي همان ذهن مطلق حضرت حق باشد، اين را ساحت آفاقي خيال مي‌گوئيم ولي اگر قائم به خيال‌كنندة مقيد يا ذهن بشري  باشد، از آن به ساحت انفسي خيال تعبير مي‌كنيم. به هرحال ابن‌عربي جهان پيدايي را در قالب الگوي تجلي در نظر مي‌گيرد و اين تجلي را حاصل خيال الهي مي‌داند. اما چگونه؟

در حديث قدسي آمده است: «كنت كنزاً مخفيا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف». اين حديث فلسفه همة خلقت و خلاقيت الهي را آشكار مي‌كند. چنان است كه گويي دربارة مقام ذات حق هيچ چيز نمي‌دانيم. او در ناشناختگي محض قرار دارد. براي شناختن حق، هرچند كه شناسندة مائيم، ولي ابتكار عمل از آن اوست. او اراده مي‌كند كه شناخته شود. و دليل اين اراده، آن است كه لااقل به معنايي مسامحه‌آميز، غربت ناشناخته ماندن براي او گران مي‌آيد. مي‌خواهد از اين غربت خارج شود و اين مشروط است به اينكه موجوداتي باشند تا او را بشناسند.

بر طبق ديدگاه ابن‌عربي، ظهور عالم هستي و در نتيجه خروج حق از غربت ناشناخته شدن، براساس خيال تبيين مي‌شود. خيال مطلق نخستين ظرف قبل از كينونت (شكل‌گيري) حق يا به تعبير دقيق‌تر، شناخته شدن حق است. در تأييد اين معنا استناد مي‌كند به سخني از رسول گرامي اسلام(ص). از حضرتش پرسيدند، پروردگار پيش از آنكه آفريده‌هايش را بيافريند (البته بايد اين پيش را به معناي تقدم ذاتي گرفت و نه تقدم زماني) در كجا بود، در پاسخ فرمود:  «كان في عماء ما فوقه هواء وما تحته هواء»، «در عماء بود، نه بر بالاي آن هوايي و نه در زيرش هوايي». چون در زبان عربي «عماء» به معناي ابر رقيقي است كه بر بالا و در زيرش هوا قرار دارد، پيامبر(ص) در عين حال كه سخن از «عماء» به ميان مي‌آورد ولي اوصاف مادي آن را نفي مي‌كند. در حقيقت «عماء» در اينجا معناي رمزي دارد و مي‌توان آن را با سه اصطلاح فني «خيال مطلق»، «نَفَس الرحمان» و همچنين «مايا»(maya) در اصطلاح حكماء هندو مذهب مانند شنكره (حدود 820 ـ780) تطبيق داد.

عماء، ابر رقيق، يكي از ويژگي‌هايش انعطاف و شكل‌پذيري است. و اين خصوصيتي است كه آدمي آن را در مورد خودش، در خيال متصل خودش، به وضوح مشاهده مي‌كند. خيال در انسان «قوة مصورّه» است. مي‌تواند يك موضوع واحد را در اشكال متعدد تصور كند. و يا به عبارتي به اشكال متعدد درآيد، حال اگر خيال مقيّد چنين قابليتي داشته باشد، خيال مطلق نيز به طريق اولي اين قابليت را دارد. به همين دليل ابن عربي مي‌گويد تمام موجودات با مراتب مختلف خويش در همين ساحت خيال حق پديدار شده‌اند و اين همان «وجه ظاهر» حق (در مقابل «وجه باطن» او) است. و اما اين خيال را وجودي جداي از حقّ نيست؛ اين ظهور، در ازاي «بطون» قرار دارد. هم ظاهر است و هم باطن كما اينكه هم اوّل است و هم آخر. تعبير «نفس الرحمان»، به خوبي مي‌تواند ترجمان نسبت اين خيال مطلق (يا «عماء») به حضرت حق باشد. حديث «كنز مخفي» حكايت از محبت خداوند دارد. اين محبت شوق را ايجاد مي‌كند و شوق تنفسي را به دنبال دارد كه از عمق هستي حق يا همان وجه باطني او برمي‌خيزد. در حقيقت «تنفس الهي مفيد همه معناي آن چيزي است كه ابن عربي از آن به نفس الرحمان يا نفس رحماني، يعني دَم رحمت هستي‌بخش تعبير مي‌كند،» (كربن، 1384، ص 283). بنابراين اگر حقّ در عماء ظاهر مي‌شود، اين عماء چيزي جز حق نيست، همه هستي‌اش از آن است كه نفس حق (نفس رحماني) است. «فهذا العماء هو الحق المخلوق به كل شيء و سُمِّي الحقّ لأنهُ عينُ النَفَسْ والنَفَسُ مَبْطونٌ في المتنَفّس»، «و اين عماء، همان حق است كه همه چيز به واسطه‌اش آفريده شده است و حق‌ّ‌اش ناميده‌اند از اين جهت كه نَفَسْ است و نفس در بطن صاحب نَفَس (يا برآورندة نفس) نهفته است» (ابن عربي، بي‌تا، ج 2، 310).

ما سواي حقّ هم هست و هم نيست. هست از آن جهت كه همان حق است و نفس  حق است و چون برآورندة نفس موجود است نفس هم موجود است ولي هرگاه وجود استقلالي براي آنها قائل شويم، اين فقط زادة توهم ماست. و اين ويژگي ظاهراً تناقض‌آميز نفس رحماني، هماني است كه از طريق مفهوم «مايا»ي هندوها به درستي بيان شده است.

واژة سنسكريت «مايا» (در لغت به معناي «توهم»، «افسون» (در مكتب ادوايته ودانته (ودانته غيرثنوي، Advaita Vedanta ) به معناي نيرويي است كه يك خدا مي‌تواند به موجب آن انسان‌ها را به يك «توهم» معتقد سازد. يا به معناي نيرويي است كه انسان‌ها را به غلط معتقد مي‌سازد به اينكه عالم پديداري ما (كه «نمود» محض است)، واقعي است. حال آنكه از نگاه اين مكتب اساساً «ثنويتي» در كار نيست. ولي در حقيقت اين مكتب نيز نمي‌خواهد بگويد عالم ما يكسره توهم است، بلكه وجود استقلالي قائل شدن براي آن توهم است. سرشت تناقض‌آميز خيال مطلق يا ماياي الهي، يعني اينكه هم واقعيت دارد و هم موهوم است، از همين جاست.و چه نيكو در وصف خيال مطلق گفته‌اند:

إنَّما الكونُ خيال في الخيال                     أو عكوس في المرايا أو ظلال

«همه هستي فقط خيال در خيال است يا عكس‌هايي در آينه و يا سايه‌هايي چند». هستي «خيال اندر خيال» يا به تعبير ديگر «تخيُّل في تخيُل» است به اين معنا كه وجود مطلق الهي كه موجودات را متجلي ساخته است، اين موجودات را در خيال مقيّد (كه همان خيال موجودات صاحب خيال، ماسواي حقّ) است، تداوم مي‌بخشد. اين همان نيروي الهي، مايا، است كه خيال مقيّد را به وجود عالم كه اصل آن خيال است، معتقد مي‌سازد. به تعبير ابن عربي «فالعالَمٌ مُتَوَهِمٌ ما لَهُ وجودٌ حقيقيٌ، و هذا معنَي الخَيالِ، أي خُيِّل لكَ أنَّهُ امر زائِدٌ قائمٌ بنفسه خارجٌ عَنِ الحقّ وليس كذالِكَ في نفسِ الأَمر»، «پس عالم در وهم موجود است، وجود حقيقي ندارد، و معناي خيال همين است، يعني در خيال تو اينگونه مي‌نمايد (يا اينگونه القاء مي‌شود) كه عالم امري اضافه بر حق، قائم به خود و خارج از حقّ است، حال آنكه در حقيقت (نفس الأمر) اينگونه نيست» (ابن عربي، 1370، ص 103). معنايي كه خود ابن عربي در اينجا از «خيال» مراد مي‌كند، همان معنايي است كه از «مايا» موردنظر است؛ «خيال» را «خُيِّلَ لك»، در وجه مجهول، معنا مي‌كند. و اين همان است كه گفتيم «مايا» نيرويي است كه وجود استقلالي عالم را به ما القاء مي‌كند (مي‌باوراند) حال آنكه عالم وجود استقلالي ندارد. به قول مرحوم فاضل توني «همه از وهم توست اين صورت غير/كه نقطه دايره است در سرعت سير» (به نقل از تعليقات آيت‌الله حسن زاده در: داود قيصري، 1386، الجزء الأوّل، ص 689، پ 1).

و اما، اين فقط يك سويه خيال (مايا) است؛ خيال، موهوم محض نيست. فقط در قياس با حقّ مي‌توان آن را موهوم خواند، ولي صرف نظر از چنين قياسي، البته داراي واقعيت است. اگرچه ظاهراً در اينجا با نوعي جمع نقيضان مواجه هستيم، ولي كسي چون ابن عربي ابايي از تن دادن به آن ندارند. او با استناد به سخن معروفي از ابوسعيد خرّاز (متوفي به 286) بر اين موضوع صحه مي‌نهد. از ابوسعيد خراز پرسيدند: «به چه طريق خداوند را شناختي؟» پاسخ داد: [عَرفَتُ اللهَ] بجمعه بينَ‌الضدَّينِ فَكُلُّ عين متصفهٌ بالوجود فهي‌لاهي فالعالم كُلُّه هو لاهو»، «خدا را از طريق جامع ضدان بودنِ او شناختم، بنابراين هر چيزي كه متصف به وجود است هم خودش است و هم خودش نيست، و همة جهان هم اوست و هم او نيست» (ابن عربي، بي‌تا، ج 2، ص 379). اما درباره چند و چون اين ظهور شطح‌آميز حق چه بايد گفت؟

در اينجا، ابن عربي دست به دامان تمثيل‌هايي چون تمثيل سايه و آينه مي‌شود. بر طبق تمثيل سايه، عالم ساية حق است. نسبت همه ما سواي حقّ، به حقّ همانند نسبت سايه به شخص يا شيء است. ايجاد سايه منوط به چهار مؤلفه است: 1) صاحب سايه؛ 2) موضوعي كه سايه برآن افكنده مي‌شود؛ 3) نور؛ و 4) خود سايه. در موضوع نسبت ميان عالم و حق نيز اين چهار مؤلفه را مي‌توان تشخيص داد. 1) حق؛ 2) اعيان ثابته؛ 3) اسم نور خداوند؛ و 4) عالم.

دربارة اعيان ثابته، اجمالاً بايد گفت همان حقايق موجودات در ساحت علم خداوند?اند. به اين معنا كه اين اعيان در آن مقام ثبوت دارند ولي وجود ندارند معروف است كه «الاعيان الثابته ما شَمت رائحة الوجود»، «اعيان ثابته بوي وجود به مشام‌شان نرسيده است». البته اينكه مي‌گوئيم اعيان ثابته ثابت‌‌اند ولي موجود نيستند، عاري از شائبه تناقض نيست؛ ولي در اينجا موضوع بحث ما اين نيست. تا آنجا كه به بحث ما مربوط است، اين اعيان‌گويي موضوعاتي هستند كه سايه حق بر آنها مي‌افتد. ولي براي آنكه سايه ايجاد شود، به نور نياز است. و  ديديم كه اين نور همان اسم نور الهي است. زيرا اين نور است كه ظهورات و تعيّنات هستي را موجب مي‌شود. و اما منظور از اسم نور چيست؟

داود قيصري، شارح فصوص الحكم، براي نور يك معناي سه وجهي قائل مي‌شود. نور كه يكي از اسماء ذات خداوند است بر سه معنا دلالت مي‌كند: 1) وجود اضافي؛ 2) علم؛ 3) ضياء (درخشش، تابش). نور وجود اضافي است به اين معنا كه همان وجود عيان شده است و بدون آن، عالم دركَتْم عدم باقي مي‌ماند. و نور، علم است زيرا بدون آن چيزي به ادراك درنمي‌آيد؛ و نور، ضياء (روشني) است زيرا بدون آن اعيان وجودي دركَتْم ظلمت باقي مي‌مانند. و اما در اين هر سه معنا، رشته مشتركي وجود دارد، به اين صورت كه هرسه در نهايت به علم برمي‌گردند: «فبالضياء يَقَعُ الإدراكُ في‌الحسِ و بالعلم يَقَعُ الإدراكُ في عالمِ المعاني و بالوجودِ الحَقّاني الموجبِ للشهودِ يَقَعُ الإدراك في‌عالمِ الأعيانِ و الأرواح المجرَّدَةِ»، «به واسطة ضياء ادراك حسي پديد مي‌آيد و به واسطة علم ادراك در عالم معاني صورت مي‌گيرد و به واسطة وجود حقيقي كه موجب شهود است، ادراك در عالم اعيان و ارواح مجرّد شكل مي‌گيرد» (داود قيصري، 1386، الجزءالأول، ص 681).

بر مبناي همين اسم نور، از واقعيت عالم چنان سخن مي‌رود،‌ كه شائبه ثنويت واقعي و جدايي ميان حق و عالم ايجاد نشود. گويي همة تعيّن‌ها و تكثرها در مرتبه علم واقع مي‌شود. در نهايت جز صاحب سايه چيزي نيست و تعين‌ها به مقام علم برمي‌گردد و اين علم همان علم خيال است.

أنَّما الكوُنُ خيالٌ                      و هُوَ حق في‌الحقيقة

كُلُّ مَنْ يَفْهَمُ هذا                        حاز أسرار الطريقه

«هستي همانا خيال است، و او در حقيقت، حق است. و هر كس اين را درك كند، رازهاي طريقت را به دست آورده است» (همان، ص 671).

همة آنچه گفتيم در مورد ساحت آفاقي خيال بود، ولي خيال يك ساحت انفسي نيز دارد. منظور از ساحت انفسي، همان خيال حقيقي است كه در انسان به منزله صورت خداوند، فعال است. همانطور كه عالم حاصل تخيل الهي، نفس رحماني در مقياس كلان و لايتناهي است، تخيل انسان نيز مي‌تواند در مقياس خُرد وجود بشري، دستاوردهايي در عالم واقع داشته باشد و اين موضوعي است كه در نوشته يا نوشته‌هاي ديگري به شرح و بسط آن خواهم پرداخت.

منابع

1ـ هانري كربن (1384)، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه انشاءالله رحمتي، نشر جامي.

2ـ ابن عربي (بي‌تا)، الفتوحات المكيه دارالصادر(بيروت).

3ـ ابن عربي (1370)، فصوص الحكم، به تصحيح ابوالعلاء عفيفي، انتشارات الزهراء.

4ـ داود قيصري (1386) شرح فصوص الحكم، تحقيق آيت‌الله حسن‌زاده آملي، بوستان كتاب قم.

ارسال مطلب بوسیله ایمیل

چاپ خبر