احساس و اخلاق در نظام فكري وايتهد

ديويد ري گريفين / ترجمه مهدي سلطاني

صفحه 47

هدف اين مقاله عبارتست از تبيين چگونگي تلاش و جستجوي وايتهد براي تبيين پيش‌فرضهاي حيات اخلاقي انسان و ارائه تجزيه و تحليلي درست از [اصلي‌ترين] بحران اخلاقي او، در قالب نظام فكري‌اي كه متضمن طبيعت‌گرايي تام، حتي اگر طبيعت‌گرايي اي خداانگار، باشد. در بخش اول، نظام فلسفي آرماني وايتهد را از حيث علاقه‌اش به پيش‌فرضهاي زندگي روزمره، از جمله پيش‌فرضهاي اخلاقي، مورد بررسي قرار خواهيم داد. بخش دوم به تفصيلِ اين اعتقاد وي كه يك نظام فلسفي كامل بايد هم طبيعت‌گرا باشد و هم خداانگار مي‌پردازد. سومين بخش، چهره اصلي ديدگاه جهان‌شمول او [يعني]، همه‌تجربي‌انگاري با دوگانگي ارگانيكي – كه مطابق با آن همه موجودات داراي [درجه‌اي از] احساس هستند، را ارائه و معرفي خواهد كرد. بخشهاي چهارم و پنجم نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض» وايتهد كه بر همه‌تجربي‌انگاري مبتني است، به او اجازه مي‌دهد تا پيش‌فرضهاي سه‌گانه اخلاق؛ يعني اختيار و آزادي انسان، ارزشهاي هنجاري، معناي غايي را مطرح كند. و در بخش آخر به تجزيه و تحليل و توضيح چگونگي مواجهه وايتهد با روشي مي‌پردازيم كه از طريق آن احساس‌هاي ما از خدا؛ از جمله احساسات عقلاني ما درباره خدا، مي‌تواند زمينه را براي يك نظام اخلاقي بشردوستانه و راه‌حلي ايده‌آل براي بحران اساسي اخلاقي [دوران] ما فراهم سازد.

***

تفكر نظام‌مند، پيش‌فرض‌هاي زندگي و اخلاق

نقطه ثقل انتقاد وايتهد از مدرنيته عبارتست از «مخالفت مدرنيته با عقل‌گرايي»، كه فقدان و انحلال التزام به تفكر نظام‌مند را دربر دارد:

«حمله به تفكر نظام‌مند خيانت و پيمان‌شكني تمدن [جديد] است» (AI, 162).

در عين حال، به نظر او براي نارضايتي از اکثر نظام‌هاي فلسفه و کلام دلايل قابل قبولي وجود دارد که عمده آنها عبارتند از: 1- ادعاي همگاني به عاقبتي جزمي و تغييرناپذير [سرنوشت]. يعني ادعاي اينكه مقولات متافيزيكي، فرمول‌هاي تجربي هستند؛ و اينكه رهيافت ما به حقيقت تنها مي‌تواند به حقيقت ازلي و يكتا باشد (PR, 53/ AI, 162). 2- «كنار گذاشتن تجربه به نفع سيستم» (MT, 3). «ناتواني در فراگيري و احاطه بر بعضي عناصر متنوع تجربه در قلمرو آن سيستم، با انكار جسورانه واقعيات در تقابل است» (PR, 6). اين گرايش به تفكر نظام‌مند با «مهمترين اشتباه در فلسفه (يعني) اغراق» ارتباط نزديكي دارد و در «استثناء قرار دادن حقايق مكمل» (PR, 7/ RM, 145; 149) مي‌توان آن را مشاهده كرد. 3- «كوته‌نظري در انتخاب شواهد» (PR, 337). همه اين ناتواني ها دال بر نارسايي و نقص تفكر نظام‌مند است. يك جهان‌شناسي «بايد همه موارد فوق را كفايت كند» (PR, 86).

به‌طور مشخص عمده‌ترين نارسايي تفكر مدرن اين است كه «از توجيه عادت و اشتغال به زندگي روزمره عاجز است» (AI, 224-251) و به‌همين جهت از آنچه بايد فلسفه قبل از هر چيزي در بر گيرد- [يعني] پيش‌فرض‌هاي عمل عادي و روزمره انسان- عاجز است. به نظر وايتهد «آخرين نياز و مطالبه [ي فلسفه] آگاهي عام و كلي از آن چيزي است كه ما در عمل تجربه مي‌كنيم» (‍‍PR, 17).

بسنده كردن هيوم به نظام فكري‌اي كه از حكم کردن درباره تصوراتي كه انسان ضرورتاً در زندگي خود با آن روبروست عاجز است، «نمونه واضح مخالفت با عقل‌گرايي در فلسفه» است (PR, 158). در عوض وايتهد بيان مي‌كند:

هرآنچه كه در عمل [روزمره] يافت مي‌شود بايد در قلمرو توصيف متافيزيكي قرار گيرد. اگر اين توصيف نتواند عمل را شامل شود، متافيزيك نارسا و نيازمند بازنگري خواهد بود. [لذا] نمي‌تواند هيچ استينافي به عمل براي تكميل متافيزيك وجود داشته باشد. ... متافيزيك چيزي جز همين توصيف كلياتي كه بر همه جزئيات عمل دلالت دارند، نيست. (PR, 13)

اگرچه فلاسفه مدرن بسياري از اين مفاهيم عام را مورد بحث قرار داده‌اند، اما «از به‌هم پيوند دادن اين مفاهيم در يك نظام جهان‌شناسي مناسب» عاجزند (PR, 128).

وايتهد در ابتدا گاهي اصطلاح «عرف (common sense)» را براي پيش‌فرضهاي غير قابل اجتناب عمل بكار مي‌برد، اما امروزه اين اصطلاح غالباً براي اشاره به تصوراتي بكار مي‌رود كه درحالي‌كه بطور گسترده در مكان و زماني خاص نگه‌ داشته شده‌اند، نادرستي آنها به شهادت علم نشان داده شده است. در واقع وايتهد هم اين اصطلاح را به همين معنا بكار مي‌برد (SMW, 114/ PR, 9; 7/ MT, 129). بنابراين ضرورت دارد كه از نظر كاربرد فني كلمات، ميان انواع متفاوت «عرف» تفاوت قائل شويم. ما معناي اخير را «عرف توخالي (انعطاف‌پذير)» مي‌ناميم و «عرف توپُر (انعطاف‌ناپذير)» را براي اشاره به پيش‌فرضهاي غير قابل اجتناب بكار مي‌بريم (نک: Griffin, 1998, Ch. 3).

بنابراين، مي‌توانيم بگوئيم كه مفاهيم عرف توپر بنيان اوليه بررسي كفايت هر نظام فكري را فراهم مي‌سازد. بايد گفت كه اين مفاهيم مبنايي را كه ديگر تصورات بتوانند از آن استنتاج شوند، فراهم نمي‌كند (PR, 8). آنها حد و مرز شناخت را مشخص مي‌سازند كه به ما اجازه مي‌دهد دريابيم چه زماني تصورات ما به مخاطره مي افتد.

دليل اينكه تفكر مدرن بطور خاص براي پيش‌فرضهاي زندگي عملي ما ناكافي است، اينست كه درحالي‌كه جهان‌شناسي‌هاي اوليه به همان اندازه علم، بر زيبائي‌شناسي، اخلاق و دين هم متكي بودند، جهان‌شناسي مدرن اغلب منحصراً بر علم متكي است؛ بنابراين فاقد مقولاتي خواهد بود كه بتواند درباره پيش‌فرضهاي ديني و اخلاقي يا زيبايي‌شناختي ما حكم كند. اما فلسفه بايد بر «حفظ و بقاء مجموعه شواهد شكل‌گيري حوزه جهان‌شناسي ما» و مجموعه شواهدي كه بر اين واقعيت كه «تأثير مفاهيم زيبائي‌شناختي، ديني و اخلاقي اجتناب‌ناپذير است» دلالت دارد (SMW, vii/ MT, 19)، تكيه و پافشاري كند. در اين مقاله ما بر مفاهيم اخلاقي تمركز كرده‌ايم.

طبيعت‌گرايي خداانگار

معيار ديگر يك نظام فکري عقل‌گرا اين است كه بايد كاملاً طبيعت‌گرا باشد. اگرچه وايتهد [خود] اين اصطلاح را بكار نبرده است، اما مي‌گويد:

يك طرز تفكر كاملاً علمي (مسلم مي‌شمارد كه) همه موجودات كوچك يا بزرگ به عنوان تمثلي از اصول عامي كه بر سراسر نظم طبيعي حكمفرماست، قابل تصورند (بگونه‌اي كه) هر اتفاق جزئي‌اي مي‌تواند به روشي كاملاً تعريف‌شده و معين، آنگونه كه اين اصول عام تصوير مي‌كنند، با اتفاقات گذشته در ارتباط باشد. (SMW, 5; 12)

بنابراين، براي تبيين هيچ‌يك از اشكال و صور جهان نيازي به علتي ماوراءالطبيعي نيست. وايتهد در تفسير توسل به خدا براي توجيه معرفت ما نسبت به جهان خارج مي‌نويسد: اين مقدمه‌اي است كاملاً متناقض براي عقلانيتي نامتناقض. صرفِ امكانِ معرفت، نتيجه خير بودن [لطف] خداوند نيست، بلكه معرفت بايد بر طبيعتِ بهم‌پيوسته اشياء متكي باشد. علاوه بر همه اينها، معرفت خداوند هم (به اندازه معرفت انسان) نياز به تبيين و تفسير دارد. (PR, 190)

اين تقابل ميان گرايش به ماوراءالطبيعه و عقل‌گرايي، آنجا که وايتهد «نياز و توسل به عاملي بيرون از مجموعه كه قادر باشد بر مشكلات متافيزيكي غلبه كند» (SMW, 156) را انکار مي کند، هم بروز پيدا مي کند. او اظهار مي‌دارد: «اين فرض ساده كه يك واقعيت نهايي وجود دارد كه –به روشي ناشناخته- براي رفع حيرت و سرگشتگي مي‌توان به آن متوسل شد، مهمترين مانع عقلانيت براي دفاع از حقوق خود است» (SMW, 92). [1] اما رد گرايش به ماوراءالطبيعه، وايتهد را از تأييد ديدگاه خداگرايي باز نداشت. او نخست پذيرفته بود كه خداگرايي بخشي ضروري از يك نظام جامع و عقلاني است. به عبارت ديگر، وايتهد موضعي اتخاذ کرده كه مي‌توان آنرا هم «طبيعت‌گرايي خداانگار» و هم «خداگرايي طبيعت‌انگار» ناميد. خداگرايي‌اي طبيعت‌انگار است كه در آن خداوند موجودي خارج از جهان نيست كه بتواند گهگاه ارتباط علي و عادي‌اش را [با آن] قطع كند. زيرا آنچه بطور طبيعي و لذا ضرورتاً وجود دارد، صرفاً خدا نيست؛ بلكه خدا با جهان است. اگرچه جهان ما (آنچه وايتهد عصر كيهاني ما مي‌نامد) در زمان ما خلق شده است، جهان –به معناي قلمرو قوا و استعدادهاي متناهي- هميشه وجود داشته است. بنابراين وايتهد اين نظريه كه «جهان از عدم مطلق خلق شده است» را رد مي‌كند و ديدگاه افلاطون را تكرار مي‌كند كه خلق جهان ما «ابداع ماده متناهي نيست، بلكه حصول نوعي نظم جمعي است» (PR, 96).

به هر حال، يكي از لوازم پذيرش نظريه خلق از بي‌نظمي، اعتقاد به اين است كه در بُن «قوانين طبيعت» ممکن دوره كيهاني ما، اصولي وجود دارد كه واقعاً طبيعي‌اند؛ يعني در بطن طبيعت اشياء قرار دارند. يکي از اين اصول متافيزيكي اصل بنيادين عليت است، كه نه تنها براي رابطه علي ميان اشياء متناهي بلكه ميان اشياء متناهي و خداوند هم صادق است. وايتهد گمان مي‌كرد در اين مورد از افلاطون فراتر رفته است و مي‌گويد: به نظر افلاطون ارتباط خداوند با جهان بر اراده الهي متكي است، درحالي‌كه «متافيزيك مستلزم اين است كه رابطه خداوند با جهان فراتر از پيشامدها [و خواسته‌ها]ي اراده باشد. اين روابط بر ضرورت ماهيت خداوند و ماهيت جهان متكي است» (AI, 168). تفسير درست [ديدگاه] افلاطون هرچه كه باشد، نكته اصلي اين است كه به نظر وايتهد اصول عليِ زيربنايي جهان داراي ويژگي‌هاي متافيزيكي‌اند؛ مثلاً آنها نمي‌توانند قطع شوند. متافيزيكي ناميدن اين اصول، به اين معنا هم هست كه آنها بر همه موجودات واقعي صدق مي کنند؛ از جمله خداوند:

نبايد خداوند را از همه اصول متافيزيكي‌اي كه براي جلوگيري از افول آنها به او نياز است، مستثني دانست. او برجسته‌ترين نمونه تمثل اين اصول است. (PR, 343).

اين عبارت كه نافي اعتقاد به «عامل بيرون از مجموعه» كه توسط دكارت و لايب‌نيتس پذيرفته شده بود، است نشان مي‌دهد كه وايتهد بر آن نبوده است كه الهيات و نظريه خداگرايي خود را با نظريه طبيعت‌گرايي اش سازگار كند.

همه‌تجربي‌انگاري، احساسات و دوگانگي ارگانيك

وايتهد با توجه به قرائتي که از خداانگاري مد نظر داشت، نظام فكري‌اش را با نظام ارسطو مقايسه مي‌كرد؛ كسي كه «لازم ديد متافيزيك خود را با دخالت دادن يک واقعيت الوهي کامل کند، زيرا خصلت عمومي اشياء مستلزم وجود چنين موجودي است» (SMW, 173-174). اين تحليل متافيزيكي وايتهد از خصلت و صفت عام همه اشياء را مي‌توان در «همه‌تجربي‌انگاري توأم با دوگانگي ارگانيك» خلاصه كرد. وايتهد معتقد است اين نظريه به ما اجازه مي‌دهد تا بدون عدول از طبيعت‌گرايي، حق اعتقادات اخلاقي‌مان را هم ادا كنيم. درحالي‌كه كانت نقد عقل عملي محض ـ‌كه با پيش‌فرضهاي اخلاقي ما سروكار دارد‌ـ را بعد از نقد عقل نظري محض ـ‌كه با پيش‌فرضهاي علمي ما سروكار داردـ نوشت، وايتهد معتقد است «نقد احساس محض» هر دو نوع اين پيش‌فرضها را پشتيباني کرده و مد نظر دارد (PR, 113).

همه‌تجربي‌انگاري وايتهد عبارتست از اينكه جهان واقعي تركيبي است از پديده‌هاي خلاق، تجربي و جسمي‌ـ‌ذهني (فيزيکي‌ـ‌رواني). ما با دومين مفهوم از اين مفاهيم چهارگانه شروع مي‌كنيم: حداقل درجه اندكي از تجربه  بايد به همه موجودات نسبت داده شود، بطوري كه هيچ «واقعيت پوچ و بي‌معنايي» وجود نداشته باشد، به اين معنا كه شيء كاملاً عيني و واقعي و در عين حال فاقد تجربه باشد (PR, 29; 167). وايتهد با بيان اينكه حتي ابتدايي‌ترين موجودات هم از تجربه برخودارند، آگاهانه دوباره ديدگاه لايب‌نيتس را اتخاذ كرده است (SMW, 155).

بر اين اساس، وايتهد دوگانه‌انگاري دكارتي با دو نوع جوهر واقعي را رد مي‌كند. مشكل او با دوگانه‌انگاري جوهري (ذاتي) اين‌ است كه تأثير متقابل ميان انواعِ ذاتاً متفاوت موجودات واقعي را تنها مي‌توان با توسل به يك عامل ماوراءالطبيعي تبيين مي‌كند. وايتهد با انكار اين فرض مشترك مادي‌گرايان و دوگانه‌انگارها كه ماده‌اي كه مغز از آن ساخته شده است كاملاً بي‌جان و عاري از احساس است، از مواجهه با اين مشكل اجتناب كرده است.

برخي همه‌تجربي‌انگاري را غير قابل پذيرش مي‌دانند، به اين دليل كه اين نظريه بر آنست كه صخره‌ها داراي فكر و احساس هستند. چنين اتهاماتي معمول است، اما به‌خاطر دو نکته ديگر‌ـ‌ي كه بين وايتهد و لايب‌نيتس مشترک است‌ـ نابجا هستند. يكي اين نظريه كه: اگرچه همه عناصر داراي احساس هستند، اما درجات مختلفي از احساس در آنها وجود دارد. افكار آگاهانه روشن‌ترين درجه احساس هستند كه «احساسات عقلاني» (PR, 266) ناميده مي‌شوند. اكثر عناصر از داشتن چنين احساساتي عاجزند. پست‌ترين عناصر از قبيل مولكولهايي كه صخره‌ها را مي‌سازند، تنها داراي احساسات بسيار ساده هستند؛ همان‌چيزي كه لايب‌نيتس «ادراكات ناچيز» مي‌نامد.

[و ديگر اينکه] وايتهد، همانند لايب‌نيتس، ميان فردهاي واقعي و دسته‌هاي غيرفردي از فردها، فرق مي‌گذارد. فردهاي واقعي دو دسته‌اند: «فردهاي مركب» مي‌نامد، در كنار بنيادي‌ترين موجودات؛ شايد کوارک‌ها و حتي موجودات باز هم ساده‌تر. فردهاي مركب فردهاي سطح بالاتر هستند که از فردهاي سطح پايين‌تر تشكيل شده‌اند؛ همانند اتمها و مولكولها كه از ذرات مادون اتم شكل گرفته‌اند و سلولهاي زنده كه از مولكولهاي كوچك ساخته شده‌اند و حيوانات كه از سلولها تشکيل شده‌اند. تنها فردهاي واقعي هستند كه از احساس برخوردارند. اگرچه مولكولهاي سازنده صخره‌ و تلفن داراي احساس هستند، اما يك صخره يا تلفن من‌حيث‌هوهو احساسي ندارند. اما حيوان از حيث حيوانيت خود داراي احساس است؛ به‌خاطر اينكه به‌گونه‌اي نظام داده شده است كه «جوهر اعلا كه يك حيوان است و سوژه تجربه‌گر تلقي مي‌شود» (MT, 23) را پديد آورد.

مي‌توان اين نظريه وايتهد را، به‌خاطر تمايز ميان اشيائي كه به نحوي نظام يافته‌اند كه جوهري اعلا پديد مي‌آورند و اشيائي كه چنين انتظام و ساختاري ندارند، «همه‌تجربي‌انگاري توأم با دوگانگي ارگانيك» ناميد. اين جوهر اعلا را وايتهد به تقليد از «موناد غالب» لايب‌نيتس، «جزء غالب (dominant member)» مي‌نامد (PR, 102/ AI, 206). تقرير وايتهد از اين تمايز لايب‌نيتس، به او امکان مي‌دهد که معتقد شود تنها يك نوع واقعيت وجود دارد؛ نظري كه شرطي ضروري براي جهان‌بيني طبيعت‌گرايانه‌اي است كه با اتکاي بر آن علوم مي‌توانند متحد شوند. اكنون مي‌بينيم که چگونه اين همه‌تجربي‌انگاري بنيادي براي فلسفه اخلاق فراهم مي‌سازد.

آزادي اخلاقي

هنري سيجويك مي‌گويد:

اولين هدف فلسفه اين است كه تمام اجزاء تفكر عقلاني را با هم متحد و منسجم سازد، به نحوي‌كه به يك پيوند واضح و روشن منجر شود، و فلسفه‌اي که از احکام و استدلال‌هاي مورد بحث در اخلاق چشم مي‌پوشد نمي‌تواند چنين هدفي را تحقق ببخشد. (1906, appendix 1)

وايتهد در نقل و تأييد اين عبارت (SMW, 142) نشان مي‌دهد كه مي‌خواهد نظام فكري‌اش براي پيش‌فرضهاي اخلاقي ما مناسب و كافي باشد. يكي از اين پيش‌فرضها، آزادي و اختيار انسان است. او بر خلاف كساني كه اختيار انسان را انكار مي‌كنند، معتقد است احساس ما از تصميم‌گيري‌هاي آزادانه «بقدري بزرگ و وسيع است كه نمي‌تواند به عنوان سوء تعبير صرف مورد اغماض قرار گيرد. «آن تمام حيات انسان را تحت سيطره خود درآورده است» (PR, 47). وي با برشمردن «آزادي و الزام» در ميان «جفت‌هاي متضادي كه با نوعي شهود نهايي صريح در تجربه حضور دارند» (PR, 341)، اظهار مي‌دارد:

ما در اينجا نمونه‌اي از ارزش و اعتبار يك فلسفه نظام‌مند را پيدا كرده‌ايم؛ زيرا يا بايد معاني گوناگوني را تبيين كنيم كه آزادي و ضرورت هم مي‌توانند در قالب آنها در كنار هم وجود داشته باشند، يا عليه برخي از آشكارترين پيش‌فرضهاي افكار روزمره‌مان دليل بياوريم. (MT, 7)

وايتهد خاطر نشان مي‌كند كه اين وظيفه فلسفه نظام‌مند، بسيار مبرم و ضروري است؛ زيرا تفكر مبتني بر علم مدرن مستلزم يك «ناسازگاري بنيادين» است. اين ناسازگاري از اين واقعيت ناشي مي‌شود كه پيروان اصالت علم، در عين حال که همانند ديگران اعتقادي راسخ دارند که عالم انسانها و ساير حيوانات عالي از مجموعه ارگانيسم‌هاي خودتعين‌بخش تشکيل شده است، فلسفه‌اي مکانيستي از طبيعت ترسيم مي‌کنند. بنابراين در تفكر مدرن «ميان مكانيسم مادي‌گرايانه علم و شهودات اخلاقي‌اي كه در امور عيني زندگي مسلم فرض شده‌اند، ناهمسازي وجود دارد» (SMW, 79; 80).

يكي از دلايلي كه مادي‌گرايان نمي‌توانند اختيار و آزادي را بپذيرند مربوط به «ماده»‌اي است كه اشياء را مي‌سازد؛ همان چيزي كه ارسطو «علت مادي» مي‌ناميد. براساس دوگانه‌انگاري دكارتي، اذهان از ماده اوليه «آگاهي» كه قادر به خودتعين‌بخشي است، شكل يافته‌اند، درحالي‌كه اجسام از ماده اوليه ديگري به نام «ماده» تشكيل شده‌اند كه داراي خصلت تأثيرپذير و مفعولي است. به همين جهت، اجسام تنها بواسطه يك عامل بيروني مي‌توانند حركت كنند. ماتريالستها با انكار دوگانگي و پذيرفتن اين ديدگاه كه همه چيز از ماده تشكيل شده است، تنها مي‌توانند معتقد باشند که هيچ امر «خودمحرك»ي وجود ندارد. حتي برخي از نظريات اخير كه از ماده‌ـ‌‌انرژي پويا صحبت به ميان آورده‌اند، غالباً خودتعين‌بخشي را در ديناميسم نگنجانده‌اند.

وايتهد هم معتقد بود كه تنها يك ماده اوليه وجود دارد كه همه عناصر و موجودات عيني از آن ساخته شده‌اند. او اين ماده را «خلاقيت» مي‌نامد و بطور خاص خاطر نشان مي‌كند كه اين ماده «از قوه انفعال (استعدادپذيري)، به هر معنايي، مبري است» (PR, 31). «خلاقيت» وايتهد مفهومي وسيعتر از انرژي فيزيكدانان است. انرژي مدنظر فيزيكدانان به عليت فاعلي محدود مي‌شود اما خلاقيت كه «احساسي و هدفمند» است عليت غايي را هم به خوبي دربرمي‌گيرد (SMW, 153/ AI, 186). بنابراين به جاي اينكه ماده اوليه‌اي را كه همه اشياء از آن ساخته شده‌اند تنها «خلاقيت» يا «تجربه» بناميم، بايد به تبعيت از هارتشورن آن را «تجربه خلاق» بناميم. سخن از اينكه همه موجودات عيني تجسم تجربه خلاق هستند، بدين معناست كه آنها تجاربي هستند كه قادرند عليت غايي يا خودتعين‌بخشي را هم به اندازه عليت فاعلي بكار گيرند. دومين دليل مادي‌گرايان در نپذيرفتن آزادي، نظريه يکسان‌انگاري (Identitism) آنهاست. براساس اين نظريه، نفس از لحاظ عددي [از حيث خارجي به نحوي كه بتوان آنها را دو تا شمرد] با مغز يكي است. به عبارت ديگر مادي‌گرايان آنچه را كه ما «نفس» مي‌ناميم، يك جوهر متمايز بحساب نمي‌آورند. بنابراين نمي‌توانند نفس را يك كانون نيرو تلقي كنند كه قادر به خودتعين‌بخشي است. در مقابل دوگانه‌انگارها نفس را يك جوهر متمايز تلقي مي‌كنند و نوعاً آزادي را تأييد مي‌كنند، اما توضيح نمي‌دهند كه چگونه نفس بدون فرض يك ميانجي ماوراءالطبيعي قادر است بعد از آزادي اختيار خودتعين‌بخش خود بر بدنش تأثير بگذارد. لذا دوگانه‌انگاري نمي‌تواند واقعاً آنچه را كه اخلاق مسلم مي‌شمارد‌ـ اينکه ما، حداقل تا حدودي، مسئول فعاليت‌هاي جسماني خود هستيم‌ـ تشريح كند.

اين مشكل با موضع وايتهد برطرف مي‌شود. موضع وايتهد از يك طرف براساس دوگانه‌انگاري ارگانيسمي، تمايز و دوگانگي عددي ميان ذهن و مغز را مي‌پذيرد و لذا ذهن را مي‌توان كانون نيروي خودتعين‌بخش بشمار آورد، و از طرف ديگر اين تمايز ميان ذهن و مغز را يك تمايز وجودشناختي نمي‌داند. بنابراين تأثير ذهن بر سلولهاي مغزش پيچيده و غير قابل فهم نخواهد بود. از آنجاكه نفس به عنوان جوهر برتر از بدن از آزادي بيشتري نسبت به يكايك سلولهاي بدن برخوردار است و لذا در جايگاهي قرار دارد كه مي‌تواند بر همه آنها تأثير بگذارد، مي‌توان فهميد كه چگونه ذهن مي‌تواند عامل غالب و نافذ در تعين بخشيدن به اعمال جسماني ما باشد. بر اين اساس عادات و رفتار يك جوهر مركب نوعاً با رفتار يك صخره متفاوت خواهد بود. در صخره انگيزش‌ها و فعاليت‌هاي ناگهاني و بي‌سابقه در هر يك از اجزاء آن يكديگر را خنثي مي‌كنند؛ به نحوي كه رفتار صخره «يك توده صرف از تأثرات مختلف» (SMW, 110/ MT, 28) است، اما در حيوان رفتارهاي طبيعي سلول‌هاي جسماني بواسطه حيات با هم هماهنگ مي‌شوند؛ بگونه‌اي كه براي توصيف رفتار حاصله بايد به اهداف آن هم توجه کرد.

بنابراين، پذيرش اختيار انسان توسط وايتهد بر نظريه لايب‌نيتسي دوگانگي ارگانيكي استوار است؛ نظريه‌اي كه براساس آن «حالات مختلف عمل از حالات مختلف ارگانيسم ناشي مي‌شوند» (MT, 15). اما خود لايب‌نيتس نمي‌توانست اختيار كامل و صددرصد را بپذيرد؛ بخشي به خاطر بقاء او بر نظريه قدرت مطلقه الهي و بخشي به خاطر ديدگاه خود او مبني بر اينكه تمام منادهاي جهان «بي در و پنجره»اند. مطابق اين نظريه، حركت همه اشياء از پيش توسط خداوند در زمان خلقت هماهنگ شده است. اگرچه لايب‌نيتس قصد داشت با اين نظريه و از طريق انكار اينكه تصميمات نفساني ما بواسطه عليت فاعلي بدن تعين پيدا مي‌كنند، از اختيار و آزادي انسان دفاع كند، اما اين جايي براي آزادي در برابر خداوند باز نمي‌كند. [2]

وايتهد از يك طرف نظريه سنتي قدرت مطلقه الهي را رد مي‌كند و از طرف ديگر با نصب پنجره در مونادها همه‌تجربي‌انگاري لايب‌نيتس را اصلاح و تعديل مي‌كند. اين اصلاحيه ما را به اين نظريه او سوق مي‌دهد كه جهان از پديده‌هاي خلاق و تجربه‌گر ساخته شده‌ است. وايتهد با اشاره به اينكه «لايب‌نيتس پديده را ‹به عنوان واحد تجربه› از ارگانيسم پايدار، به‌مثابه تثبيت و هدفمند کردن آن (پديده)، مستثني نمي‌سازد» (SMW, 155)، نظام خود را با «تنزل منادهاي لايب‌نيتس به پديده‌هاي متحد واقع در زمان و مكان» (SMW, 70) پيرامون همين تمايز شكل مي‌دهد. آنچه در كاملترين معناي اين اصطلاح واقعيت دارد، عبارتست از يك پديده آني موسوم به «موقعيت عيني» يا «موقعيت تجربه». [3] هر يك از عناصري كه در زمان امتداد مي‌يابد، مثل يك الكترون يا نفس بشري، اجتماعي موقت از اين تجارب آني است. اشياء عيني و واقعي‌اي كه از ثبات برخوردارند، همه يك اجتماع (مجموعه‌ا‌ي از تجارب آني) هستند. اشياء عيني [خودشان] موقعيت‌هاي واقعي نيستند. خلط اجتماع‌ها با اشياء کاملاً واقعي، يعني موقعيت‌هاي واقعي، اشتباهي است که از زمان يونانيان در مابعدالطبيعه اروپا ادامه پيدا کرده است (AI, 204).

يكي از دلايلي كه اين تمايز چنين اهميتي پيدا كرده است، اين است كه به ما اجازه مي‌دهد يكي از عمده‌ترين وظايف متافيزيك، يعني «آميختگي عيلت فاعلي و غايي را تبيين كنيم» (FR, 28/ PR, 84). شكست لايب‌نيتس در تبيين اين آميختگي تنها يك نمونه از ناتوانايي‌هاي فلسفه جديد در اين‌باره است. درحالي‌كه لايب‌نيتس هر نوع عليتي را در اشياء محدود [متناهي] به علت غايي برمي‌گرداند، مادي‌گرايان همه آنها را به عليت فاعلي تحويل مي‌برند. دوگانه‌انگاران هر دو قسم را حفظ كرده‌اند، اما به‌خاطر منحصر كردن عليت غايي به نفوس و عليت فاعلي به اجسام نتوانسته‌اند اين را كه چگونه اهداف و غايات انسان مي‌تواند اعمال جسماني او را جهت دهد، تبيين كنند. وايتهد مي‌گويد: ما بايد «حد وسط» اين دو نوع عليت را بگيريم؛ بدون اينكه خود را به دوگانه‌انگاري دكارتي ميان عينيات جسماني  و ذهني دچار سازيم (PR, 19).

تبيين وايتهد از آميختگي عليت فاعلي و غايي متضمن اين ايده است كه پديده‌هاي بنيادين جهان، پديده‌هاي جسمي‌ـ‌ذهني هستند. هر عنصر پايدار، اجتماع موقتي است از موقعيت‌هاي عيني كه هر يك برخوردار از قطب‌هاي جسماني و ذهني [هر دو] هستند (PR, 230). يك موقعيت به عنوان پنجره‌اي گشوده به گذشته شروع مي‌شود و عليت فاعلي را از موقعيت‌هاي قبلي كسب مي‌كند. اين اكتساب، قطب جسماني  موقعيت را تشكيل مي‌دهد. سپس پنجره بسته مي‌شود و ديگر تأثيري از عالم بيرون وجود ندارد. در همين حال، موقعيت تصميم مي‌گيرد که دقيقاً چگونه به تاثيرات دريافتي پاسخ دهد. اين خودتعين‌بخشي همان قطب ذهني موقعيت است. [4] در هر دوي اين مراحل، موقعيت، سوژه‌اي است كه از تجربه برخوردار است. اما با تکميل اين خودتعين‌بخشي سوژه، موقعيت تبديل به يك «ابژه» مي‌شود كه عليت فاعلي را درباره موقعيت‌هاي آتي اعمال مي‌كند؛ مخصوصاً موقعيت بلافصل آن فرد پايدار مورد نظر. بر اين اساس، در يك عنصر پايدار، مثلاً يك الكترون يا نفس بشري، نوساني مداوم ميان علت فاعلي و غايي برقرار است. [5] اصطللاح «نوسان مداوم (perpetual oscillation)»  بهتر از اصطلاح «اتلاف مدام (perpetual perishing)» كه دال بر اغتشاش و بي‌نظمي است، مقصود وايتهد را مي‌رساند[6]

وايتهد در اين نظريه توضيح مي‌دهد كه چگونه در دنياي سراسر مادي و جسماني، آزادي امكان‌پذير است؛ دنيايي كه در آن هر پديده‌اي در يك شبكه علي غيرقابل نقض گرفتار شده است. هر پديده در اثر عليت فاعلي پديده‌هاي گذشته شروع مي‌شود و لذا علتي فاعلي است براي پديده‌هاي آتي. اما عليت فاعلي‌اي كه در آزادي اعمال مي شود، خود بر يك علت غايي يا خودتعين‌بخشي مبتني است. به عبارت ديگر، آزادي يك پديده مابين پذيرش عليت از گذشته و اعمال عليت بر آينده كاربرد دارد. هر «موقعيت به عنوان معلولي که رو به گذشته خود دارد، پديد مي‌آيد و به عنوان رويه علتي که رو به آينده خود دارد، پايان مي‌پذيرد» (AI, 194).

براي درك عميقتر اين ديدگاه نيازمند اين هستيم كه نگاه ژرفتري به مفهوم احساس نزد وايتهد بياندازيم. هر احساس از داده، كه همان چيزي است كه احساس مي‌شود، و صورت سوبژكتيو، يعني چگونگي احساس يك داده، هر دو برخوردار است. اصطلاح «احساس» به عنوان مترادفي براي «يافت ايجابي» «دوگانگي معناي صورت سوبژكتيو و ادراك نفساني آشکار مي‌شود» (AI, 233). نوعي يافت سلبي هم وجود دارد كه از احساس حذف مي‌شود (PR, 23).

يك موقعيت تجربه به عنوان «معلولي که رو به گذشته خود دارد» از احساسات جسماني شكل مي‌گيرد. احساسات جسماني عبارتند از احساس احساس‌هاي موقعيت‌هاي عيني قبلي. داده احساس جسماني بايد به «داده اوليه» يعني موقعيت عيني قبلي به عنوان يك كل، و «داده ابژكتيو»، كه خود يكي از احساسات آن موقعيت قبلي است، تقسيم شود. (نقش يافت سلبي اين است كه باعث انتقال از داده اوليه به داده ابژكتيو شود) (PR, 221; 236). احساس جسماني «احساس منطبق (conformal feeling)» هم ناميده مي‌شود؛ زيرا صورت سوبژكتيو آن با صورت سوبژكتيو احساس قبلي مطابقت دارد. اين ديدگاه به حدي اهميت دارد كه وايتهد آن را «نظريه تطابق احساس» مي‌نامد (PR, 237-238/ AI, 183). او همچنين واژه «همدلي (sympathy)» را هم بكار مي‌برد و مي‌گويد:

صورت اوليه تجربه جسماني هيجاني (کور) است كه به صورت احساسي در موقعيت ديگر دريافت مي‌شود و به صورت هيجاني سوبژکتيو متناسب و همگون مي‌شود. جزء اوليه[ي تجربه]، به بيانِ متناسب با مراحل بالاتر تجربه، همان همدلي است، يعني احساسِ احساس در ديگري و احساس همگون با ديگري. (PR, 162)

اين احساسات جسماني و همگون، احساسات علي هم ناميده مي‌شوند؛ زيرا ابزاري هستند كه بواسطه آنها عليت در جهان اتفاق مي‌افتد. به عبارت ديگر، عليت و احساس جسماني صرفاً دو سويه از يك تعامل هستند: احساس کردنِ B، A را، همان تاثير علي است که  A بر B اعمال مي‌کند. اين تأثير از طريق انتقال احساس A با صورت سوبژكتيو آن به B اتفاق مي‌افتد (PR, 116; 236).

اگر اين تمام نظريه وايتهد درباره احساس و عليت باشد، نظام فكري او يك دترمينيسم تمام‌عيار خواهد بود. اما در پي قطب جسماني هر موقعيت يک قطب ذهني مي‌آيد كه متضمن عليت غايي يعني خودتعين‌بخشي است. در اين قطب، صورت سوبژكتيو احساساتِ موروث مي‌تواند تعديل شود: «صورت سوبژكتيو يك احساس، اگرچه بايد همواره بازگشتي مولد به داده‌ها داشته باشد، اما تمام تعينش بواسطه آنها نيست» (PR, 232)؛ بيشتر يک «همدلي بدوي» وجود دارد تا تطابق كامل (AI, 253).

بنابراين نظريه وايتهد بخاطر تلقي موقعيت عيني به عنوان يك كل، بايد «نظريه تطابق بدوي صورت سوبژكتيو» ناميده شود. او خود مي‌نويسد: «وحدت و پيوستگي صورت ابژكتيو عبارتست از همدلي بدوي  B باA » (AI, 183). پس از اين همدلي بدوي، موقعيت در قطب ذهني يا مفهومي خود، صور سوبژكتيو نهايي احساسات مختلف خود را در فرآيند تعين هدف كلي‌اش كه «هدف سوبژكتيو» ناميده مي‌شود، تعين مي‌بخشد (PR, 27; 235; 245-246).

اين هدف سوبژكتيو شامل تقدم سوژه بر آثاري است که در موقعيت‌هاي بعدي دارد (PR, 27/ AI, 192-193). البته اين تا حدودي به خاطر اينست که موقعيت‌هاي تجربه انسان از چنان آثاري برخوردارند كه ما ارزش اخلاقي آنها را مي‌سنجيم. علت ديگرش اينست که ما فرض مي‌گيريم كه اين آثار، حداقل تا حدودي، از خودتعين‌بخشي سوژه نتيجه مي‌شوند. وايتهد مبناي اين فرض را با اين اصل فلسفي خود فراهم مي‌سازد كه تأثيرات يك موقعيت عيني بر موقعيت‌هاي بعدي يك کارکرد «بودن» آن است و بودن بواسطه «شدن» تعين مي‌يابد كه شامل خودتعين‌بخشي‌اي است كه در قطب ذهني (نفساني) آن اتفاق مي‌افتد. محوريت اين اصل در «فلسفه پويشي» از اينجا معلوم مي‌شود كه وايتهد آن را «اصل پويش» مي‌نامد (PR, 23)، و محوريت آن در توجيه او از پيش‌فرضهاي اخلاقي ما، از تعليل و تبيين او از رابطه ميان سوژه و احساساتش آشکار مي‌شود:

احساسات بدين خاطر اين‌گونه هستند که سوژه آنها بتواند آنگونه كه هست، باشد. بنابراين از آنجا كه سوژه براساس احساس خود آن چيزي است كه هست؛ ترجيحاً تنها بوسيله احساساتش است كه بطور عيني مي‌تواند خلاقيت فراتر از خود را مقيد و مشروط سازد. در درجات نسبتاً برتر تجارب انساني ما، اين نظريه احساس و سوژه به بهترين نحو در مفهوم ما از مسئوليت اخلاقي به‌تصوير كشيده مي‌شود. سوژه نسبت به اينكه براساس احساسات، آن چيزي است كه هست، مسئول است. در نتيجه سوژه در برابر نتايج مترتب بر تجربه خود هم مسئوليت ... دارد؛ زيرا آنها از احساسات او ناشي مي‌شوند. [7] (PR, 222)

بي‌واسطه‌ترين نتايج تصميم‌هاي موقعيت غالب، تأثير اين تصميم‌ها بر سلول‌هاي مغز اوست كه تأثيرات مطلوب را به بخش مربوطه در بدن انتقال مي‌دهد. بر اين اساس است كه «نقد احساس محض» وايتهد اين را كه چگونه اعمال جسماني ما مي‌توانند به انتخاب‌هاي آزاد ما بازگردند، تبيين مي‌كند، چيزي كه تمام هدف ما [در بحث رابطه نفس و بدن] است.

بنابراين اگرچه در اينجا آزادي را بدون اشاره به خداوند مورد بررسي قرار داديم، اما تبيين كامل و دقيق آن مستلزم اين اشاره است. قطب ذهني به اين جهت «ذهني» ناميده مي شود كه ادراكات آن بيشتر موجودات و جواهر ممكن است تا عيني. يك موقعيت تجربه تا زماني از آزادي برخوردار است كه بتواند از ميان امكانات متعدد يكي را انتخاب كند. اما امور ممكن نه وجود دارند و نه مي‌توانند بر يكديگر تأثير بگذارند. براساس «اصل وجودشناختي» وايتهد امور ممكن هم مي‌توانند وجود داشته باشند و هم تنها بخاطر وجودشان در ميان عينيات نقش ميانجي ايفا كنند (PR, 46). با درنظر گرفتن اين واقعيت كه امور ممكني هم وجود دارند كه هرگز در اين جهان عينيات متناهي، عينيت نيافته‌اند، بايد نوع ديگري از عينيت «در قلمرو جهان‌شناسي» وجود داشته باشد كه اين ممكنات در آن بگنجند و بواسطه آن تأثيرگذار باشند (PR, 40; 249-250). در وهله نخست همين نگرش بود كه وايتهد را به تصويري خدا‌گرايانه‌ از طبيعت‌گرايي سوق داد. اين خداگرايي، طبيعت‌گرا است چون در آن تأثير خداوند خود، بيشتر بخشي از فرايند علي معمول در جهان است تا تعليق و انقطاع آنها؛ زيرا همه موقعيت‌هاي متناهي علاوه بر جهان متناهي گذشته خود، خداوند را هم احساس مي‌كنند. دليل ديگر اينکه اين خداگرايي طبيعت‌گرا است، اين‌است که نقش خداوند به‌گونه‌اي تفسير مي‌شود كه مي‌تواند [8] عمده‌ترين نمونه بارز اصول متافيزيكي باشد تا يك استثنا بر آنها. ما نقش خداوند را بطور كاملتر در بخش بعدي بحث ‌خواهيم كرد.

ارزشهاي هنجاري و معناي غايي

باورهاي اخلاقي ما، افزون بر فرض مسلم نوعي آزادي، مسبوق به اين هستند که ارزش‌هاي هنجاري وجود دارند و تصميمات ما داراي معنايي غايي است. وايتهد در جستجوي توجيهي براي باورهاي بنيادين اخلاقي ما در «نقد احساس محض» خود درصدد تبيين منشأ و حقيقت هر دوي اين پيش‌فرضها است. علاقه وايتهد به منشأ اين پيش‌فرضها ريشه در پذيرش تجربه‌گرايي ادراكي از سوي او دارد كه براساس آن هر مفهومي كه در يك نظام فلسفي بكار مي‌رود بايد «به عنوان جزئي از تجربه سوبژكتيو قابل کشف باشد» (PR, 166).

تعريف وايتهد از اين تجربه‌گرايي بر تمييز او ميان دو شيوه ادراك متكي است. ادراك حسي از حيث ارائه داده‌هاي حسي واضح و متمايز «ادراك به شيوه ارائه بي‌واسطه» ناميده مي‌شود؛ زيرا داده‌ها بدون واسطه، يعني بدون هيچ اشاره ذاتي به داده‌هاي گذشته يا آينده، نزد ذهن حاضر مي‌شوند (PR, 179). برابر دانستن تجربه با اين شيوه ادراك بود كه هيوم را بر آن داشت تا وجود هرگونه تجربه مستقيمي از عليت در انسان را منكر شود (PR, 123). اما ما بواسطه شيوه بنيادي‌تري از ادراك كه وايتهد آن را «ادراك به شيوه تأثير علي» مي‌نامد، از عليت آگاهي پيدا مي‌كنيم. اين شيوه ادراك نه تنها بنياد مفهوم ما از عليت، بلكه بنياد مفاهيم ما از جهان خارج، زمان، گذشته و به همين خاطر بنياد مقولاتي كه علم براي تفسير داده‌هاي حسي بكار مي‌برد، هم هست (PR, 169-170/ S, 35/ AI, 182-183/ MT, 133). اما ادراك به شيوه تأثير علي صرفاً نامي ديگر براي «يافت جسماني» است؛ اصطلاحي كه همانگونه كه ديديم تا حد زيادي با «احساس جسماني» مترادف است. بنابراين وايتهد نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض» مي‌تواند منشأ بسياري از مقولات ضروري براي استدلال علمي را كشف كند. كانت كه همانند هيوم ادراك را با ادراك حسي برابر مي دانست، گمان مي‌كرد چنين مقولاتي بايد صور ماتقدم ذهن باشند اما وايتهد تفسيري كاملاً طبيعت‌گرا از اين مقولات ارائه ‌داد. او با اين ادعا كه «نقد احساس محض» جايگزين هر سه نقد كانت خواهد شد، نشان مي‌دهد كه چگونه احساسات جسماني بنياد فرضيات ما درباره ارزشهاي هنجاري و معناي غايي آنها را هم فراهم مي‌سازد.

ارزشهاي هنجاري

وايتهد معتقد بود وجود ارزش به معناي هنجار كه اغلب ايده‌آل هنجاري ناميده مي‌شود، يكي از پيش‌فرضهاي اجتناب‌ناپذير ماست. يكي از اَشكال محوري تجربه بشري «شهود موقعيت‌هاي بي‌واسطه به عنوان موقعيت‌هايي است که با توجه به ايده‌آل مربوط به خود يا موفق هستند يا ناموفق» (RM, 69). به همين دليل «خوب و بد» و «بهتر و بدتر» در زمره جفتهاي متضاد در تجربه مستقيم ما قرار مي‌گيرند (PR, 341).

فلاسفه اخلاق در دوره مدرن با پذيرش نظريه اصالت احساس در ادراك، قادر نيستند بپذيرند كه ايده‌آلهاي ما ريشه در تجربه ادراكي ما دارند. آنها معتقدند اينكه ما معيارهاي اخلاقي خود را از طريق «شهود» بشناسيم، مستلزم وجود قوه و استعدادي خاص است كه گاهي «شعور اخلاقي» ناميده مي‌شود. [9] چنين قوه‌اي تنها به عنوان تعبيه فوق طبيعي قابل توجيه است، بنابراين تصديق‌هاي اخلاقي در ميان كساني كه مي‌پذيرند كه تفاسير معتبر بايد طبيعت‌گرايانه باشند، تا حد زيادي غيرشناختي لحاظ شده‌اند، يعني قابل تصديق نيستند. [10]

وايتهد اين مشكل را با نظريه ادراك به شيوه تأثير علي، كه همان شيوه غير حسي ادراك است، حل كرده است. او دقيقاً به اين خاطر كه نظريه «شعور ديني خاص» را رد مي‌كرد (RM, 123)، مي‌توانست از شهود اخلاقي، بدون توسل موردي به شعور خاص اخلاقي، دفاع كند. معيارهاي اخلاقي را هم مي‌توان به همان روشي كه زمان، گذشته، عليت و جهان خارج را مي‌شناسيم، شناخت.

اما مشكلي که فلسفه مدرن با پشتيباني تجربه ما از ايد‌آلهاي هنجاري دارد، تنها در نظريه «اصالت احساس در ادراك» آن خلاصه نمي‌شود. آنچه كه مي‌توان آن را مسأله افلاطون و مشكل بناسراف (Benacerraf) ناميد، هم به همين حد اهميت دارد. مسأله افلاطون اينست که چگونه ممكن است ايده‌ها يا موجودات مجرد كه بطور سنتي «مثل افلاطوني» ناميده مي‌شوند، وجود داشته باشند. در اين مسأله، مسلم انگاشته شده که اشياء غير عيني تنها در اشياء عيني مي‌توانند وجود داشته باشند؛ آنچه اغلب اصلي ارسطويي تلقي مي‌شود. [11] در تفكر قرون وسطايي اين صور ايده‌آل در خداوند وجود پيدا مي‌كنند. اما جهان‌شناسي الحاديِ اتخاذ شده توسط اكثر فلاسفه مدرن، هيچ جايي براي موجودات ايده‌آل در نظر نمي‌گيرد. تعداد بسيار اندكي از فلاسفه معتقدند كه مثل افلاطوني به‌خودي‌خود هم مي‌توانند وجود داشته باشند اما اكثريت ظاهراً با سيمور هرش موافقند كه «تفكر افلاطوني بدون خدا همانند خنده گربه چشايري لوئيس کارل است ... که بدون گربه هم باقي‌ مي‌ماند» (Hersh, 1997, p.12).

مشكل ديگري كه پل بناسراف خاطر نشان مي‌كند، اين است كه باورهاي صادق تنها در صورتي مي‌توانند معرفت تلقي‌ شوند كه آنچه يك باور را صادق مي‌سازد، به‌گونه‌اي علت آن باور هم باشد (Benacerraf, 1983). [12] بنابراين حتي اگر موجودات ايده‌آل به نحوي به‌خودي‌خود هم وجود داشته باشند، ما نمي‌توانيم معرفتي از آنها داشته باشيم؛ زيرا نمي‌توان گمان كرد كه آنها بتوانند هيچ تأثير علي‌اي داشته باشند. دليل خود بناسراف بر اين پرسش تمركز دارد كه ما چگونه مي‌توانيم موجودات ايده‌آل، از جمله امور رياضي را بشناسيم.

بُعد خداگرايانه فلسفه وايتهد آشكارا به نظريه اخلاقي او درباره با اين دو مسأله مرتبط است. در واقع تا حد زيادي، [تلاش براي] حل اين دو مشكل بود كه وايتهد را به ارائه تقرير جديدي از خداگرائي سوق داد. او درباره فرمولي براي اصل هستي‌شناسي‌اي كه متوجه مسأله افلاطوني است، مي‌گويد:

هر چيزي بايد در جايي وجود داشته باشد، و «جايي» در اينجا به معناي «يك موجود عيني» است. بنابراين بالقوگي و استعداد عام جهان هم بايد در جايي قرار داشته باشد. ... مفهوم «زيست» صرفاً به اين معناست كه چگونه ابژه‌هاي ابدي مي‌توانند اجزاء سازنده ذات قديم خداوند باشند. ... ابژه‌هاي ابدي، از حيث حضور در ذات قديم خداوند، جهان مثل افلاطوني را مي‌سازند. (PR, 46)

مشكل بناسراف در ارائه فرمول ديگري مورد توجه قرار گرفته است. اصل هستي‌شناختي مي‌گويد: «به جز اشياء عيني هيچ چيز وجود ندارد، هيچ چيز نه در واقعيت و نه در تأثير» (PR, 40). وايتهد معتقد است:

واسطه‌اي كه به موجب آن ايده‌ها در پيشرفت و نمو خلاق فاعليت کسب مي‌کنند، ذهن بنياديني است كه فهم مؤثر آن از ايده‌ها تمام فرايند جهان را بطور بي‌طرف و منصفانه تنظيم مي‌کند. (AI, 147)

بنابراين وايتهد پس از ادعايي پديدارشناسانه؛ ‌مبني بر اينكه «ايده‌آلها را مي‌توان تجربه كرد، چه ايده‌آلهايي كه مورد پذيرش ما هستند، ايده‌آلهايي كه هدف ما هستند، ايده‌آلهايي كه به آنها دست يافته‌ايم يا ايده‌آلهايي كه تحريف شده‌اند»، اين تفسير را ارائه مي‌دهد: «اين تجربه، تجربه جنبه الوهي جهان است» (MT, 103). [13]

ايده‌آلها آنگونه كه به نحو فعال در نفس الوهي ادراك مي‌شوند، قادرند بر ما تأثير بگذارند؛ زيرا ما آنها را به همان نحو احساس مي‌كنيم كه ساير موجودات عيني را و بنابراين همان اصول علي هم در کار هستند. افزون بر اين واقعيت كه خداوند ايده‌آلهاي ممكن را با همان اشتياق سوبژكتيو كه در جهان متناهي عينيت پيدا مي‌كند، مي‌يابد (PR, 32)، هر يك از مخلوقات هم «از اشتياقي که طبيعت اوليه خداست، يافتي دارند» (PR, 207). هر مخلوقي در احساسي که از احساس خدا از ايده‌ها دارد، آن را دست کم در آغاز به‌شکل سوبژکتيو احساس مي‌كند، يعني با اشتياق به فهم آن (PR, 225). اين احساس که منشأ الوهي دارد، «هدف سوبژكتيو اوليه» يا «هدف اوليه» ناميده مي‌شود (PR, 108; 244).

اين احساس صرفاً هدف سوبژكتيو اوليه است نه اصل هدف سوبژكتيو، زيرا عليت ناشي از خداوند مثل عليت ساير موجودات عيني داراي تعين‌بخشي تام نيست. سوژه متناهي که زماني از ادراك خود از خداوند و جهان گذشته ساخته شده‌ است، پس از آن «حاكم خودمختار» تغيير خويش است؛ يعني دقيقاً و به وضوح تصميم مي‌گيرد كه موهبت‌هاي خود را بسازد (PR, 245). بنابراين سوژه «بواسطه هدف سوبژكتيو اوليه مشروط و مقيد مي‌شود، اگرچه تعين پيدا نمي‌كند» (PR, 108). اين اختيار و آزادي ما در انحراف و عدم تبعيت از ايده الوهي بيان مي‌کند كه چرا ما نه تنها «ايده‌آلهاي مطلوب» و «ايده‌آلهاي به‌دست‌ آمده» بلكه «ايده‌آلهاي تحريف شده» را هم تجربه مي‌كنيم.

وايتهد از اين طريق نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض»، با مقوله تطابق اوليه صورت سوبژكتيو خود، مي‌تواند آگاهي و شناخت بشر را توجيه كند.

معناي غايي

يكي ديگر از پيش‌فرضهاي اخلاق اين است كه تصميمات و اعمال ما به يك معناي غايي، خود معنادار هستند. ما مسلم مي‌شماريم كه «معنايي فراتر از اين معناي متناهي براي عينيت متناهي وجود دارد، زيرا معناي امر متناهي مستلزم معناي امر نامتناهي است كه معناي جهان هم خوانده مي‌شود» (MT, 86). اما بدون لحاظ نوعي خداگرايي، صادق دانستن اين پيش‌فرض دشوار است. در فلسفه مدرن چنين استلزامي ناپذيرفتني تلقي شده است (براي مثال، نک: Williams, 1985, p.182).

راه حل وايتهد براي اين مشكل هم بر نظريه خداگرايي او متكي است. اما اين راه حل نه متضمن تأثير خداوند بر جهان بلكه متضمن تأثير جهان بر خداوند است كه وايتهد آن را «ماهيت تبعي» خداوند مي‌نامد. او معتقد بود امتناع ما از تلقي زندگي به عنوان «لذت زودگذر و موقتاً مفيد» صرف، اين احساس مكرر و مدام ما كه نظمي جاودانه وجود دارد، و «اشتياق پايدار به اينكه شور هستي معناي هميشگي و كمرنگ ناشدني اعمال بي‌واسطه ما احياء ‌شود» نشان‌دهنده اين هستند که تجارب ما در تجربه الهي جذب مي‌شود. (PR, 340; 321). اين معنا در «مفهوم پايدار ما از درست و نادرست» (ESP, 94) نهفته است.

اما نگاه وايتهد به اين موضوع عوض شد. وقتي كه كتاب دين در دست ساخت (Religion in the Making) را مي‌نوشت بر اين اعتقاد بود كه ايده خداوند به عنوان يك موجود شخصي كه نسبت به جهان واكنش نشان مي‌دهد، تنها مي‌تواند بر استنتاج متافيزيكي مبتني باشد نه تجربه ديني مستقيم (RM, 61-66). او در پويش و واقعيت درباره تجربه خداوند از جهان مي‌گويد: «هر واقعيت (متناهي)اي آن [تجربه] را به عنوان واقعيت بي‌واسطه تجربه مربوطه دربرمي‌گيرد (به‌گونه‌اي كه خداوند به عنوان) بزرگترين همراه ـ‌يعني همدردي که مي‌فهمد‌ـ تجربه مي‌شود» (PR, 351). در شيوه‌هاي فكر مي‌گويد تجربه ما از ارزش سه بعد دارد: تجربه کنوني‌ ما از ارزش، «تجارب ارزش ديگر، که بسيارند» و «كليت تجربه ارزش» (MT, 110). به عبارت ديگر، تجربه واقعيت به عنوان «چيزي که اهميت دارد» سه چيز را در بر مي‌گيرد:  معناي ذاتي براي خودش، براي ديگران، و براي كل (MT, 116-117). وايتهد معتقد بود «شهود ما از تقدس عبارتست از احساس ما درباره ارزش اجزاء براي كل» (MT, 120).

بر اين اساس، وايتهد پيش‌فرضهاي اخلاق را بر احساس مستقيم ما از هر دو نوع احساس خداوند بنا مي‌كند: احساس مشتاقانه ايده‌آلهاي معياري و احساس همدردي با جهان. اين احساس دوگانه خداوند در نگرش وايتهد به رابطه دين و اخلاق هم محوريت دارد.

نفع شخصي، خير مشترك و وفاداري به جهان

وايتهد در بحث خود درباره مسأله اخلاق در تمدن معاصر، بر آرمان انسان‌دوستي تمرکز کرده است که به حقوق انسانها و تنش بحران ميان نفع شخصي و علاقه به خير عام را به رسميت مي‌شناسد. او مبناي بحث از اين موضوعات را در ايده تعظيم در برابر خداوند كه متضمن وفاداري به جهان است، مي‌يابد.

وايتهد معتقد است احترام به انسانها از بطن مدنيت (در بهترين شكل آن) برمي‌خيزد كه به نظريه «حقوق ذاتي انسانها كه از صرف انسان بودن آنها ناشي مي‌شود، منجر شده است» (AI, 13). توجيه معقول از احساس نهادينه شده‌ي احترام و دوستي با ديگر انسانها، از حيث انسان بودن آنها، در جهان غرب بواسطه فلسفه و دين مخصوصاً فلسفه رواقي، تفكر افلاطوني و مسيحيت فراهم شده است. اما مدرنيته اين توجيه سنتي را از بين برده و قبيله‌گرايي طبيعي انسانها با همدرديهاي طبيعتاً محدود آنها، بدون توجيهي جايگزين براي نظريه تلقي انساني از انسانها رها شده است (AI, 37-38). توجيه جايگزين وايتهد هم اعتقاد به خدا را شامل مي‌شود و هم احساس واقعي ما از احساسات الهي را.

آنچه اعتبار و ارزش ممتازي به زندگي انسان مي‌بخشد، عبارتست از «روشي كه ايده‌آلهاي محقق نشده اهداف زندگي را شکل مي‌دهند». اگرچه تفاوت انسانها و ساير حيوانات تنها يك درجه است، «وسعت همين يك درجه تمام تفاوتها را ايجاد و تفکيک را روشن کرده است» (MT, 27). اما از طرف ديگر «ارزش انسانها عبارتست از گشودگي به تشويق. آنها مي‌توانند بواسطه ظهور جايگزين‌ها، بهتر يا بدتر، تشويق کنند يا تشويق شوند» (AI, 83). اين ويژگي متمايز انسان زمينه را براي «پيوند همدردي» فراهم مي‌سازد که اهميتش از پيوندهايي که توسط ديگر وجوه حيات اجتماعي فراهم مي‌شود، بيشتر است.

اين پيوند، فزوني احترام به نيرويي است كه طبيعت اهداف ايده‌آل [خود را] به برکت آن پروريده و تقويت مي‌كند و موجوداتي را مي‌سازد که چنين اهدافي را آگاهانه تشخيص و تمييز مي‌دهند. اين احترام بنياد و زير بناي احترام به انسان از حيث انسان بودن است (AI, 86). در پس اين جمله وايتهد موافقت او با هيوم نهفته است مبني بر اينكه اخلاق ابتدائاً بر همدردي استوار است؛ همدردي‌ است كه فرد را علاقه‌مند به احساسات ديگران مي‌کند. او اين را هم مي‌پذيرد که همدردي طبيعتاً به قلمرو كاملاً محدودي از همنوعان منحصر مي‌شود. هيوم منكر اين است كه اين محدوديت بتواند برطرف شود. او مي‌گويد: «اشتياق به عنوان عشق به بشريت، صرفاً از حيث انسان بودن آنها، در نفوس انسانها وجود ندارد» (Hume, 1739, Book III, part II, section I/ AI, 30). اما وايتهد با خاطر نشان كردن اينكه انسانها به خاطر تأثير دين علاقه‌مند به «بشريت صرفاً از حيث انسان بودن آنها شده‌اند»  (AI, 30)، معتقد است بواسطه تكريم خداوند علاقه ما به ديگران، مي‌تواند به بشريت به‌خودي خود هم گسترش پيدا كند. [14]

حال به بحران طبيعي و ذاتي ميان نفع شخصي و خير عام برمي‌گرديم. ما تا آنجاكه اين ديدگاه را مي‌پذيريم كه همه انسانها يا حتي همه انسانهاي برخي جوامع خاص، از احتياجات و حقوق مشابهي برخوردارند مي‌دانيم كه بايد خير عام را ترويج و ترقي دهيم. اما همه ما بيشتر تمايلي قوي به اقناع و رضايت خود داريم تا ديگران. درواقع وايتهد به اين تمايل به عنوان يك اصل بنيادين متافيزيكي نگاه مي‌كند و مي‌گويد: هدف سوبژكتيو هر موقعيت تجربه‌ عبارتست از شدت احساس در خودش و در آينده واقعي‌اش. او آينده واقعي خود را براساس درک قبلي تجربه حاضر از تأثيري که بر تجارب آينده دارد، تعريف مي‌كند (PR, 27). اين تمايل طبيعي به خودخواهي اساساً مي‌تواند از بين برود؛ زيرا اگرچه آينده واقعي يك موقعيت معمولاً بسيار محدود است، ولي مي‌تواند بطور نامحدودي گسترش پيدا كند. او براساس اين گفته كه «بزرگترين بخش اخلاق به تعين‌بخشي واقعيت در آينده مربوط است» (PR, 27)، امكان راه‌حلي ايده‌آل را براي اين تنش پيشنهاد مي‌كند:

مغايرت ميان خير عمومي و نفع فردي تنها زماني مي‌تواند بر طرف شود كه فرد كسي باشد كه نفع او همان خير عام باشد. (PR, 15)

چنين افرادي هم براساس منافع خود عمل خواهند كرد، اما «قلمرو منفعت گسترده‌تري» خواهند داشت. وايتهد با اشاره به آنچه ممكن است موجب اين گستردگي شود، مي‌گويد: دين «هدفش نهايتِ گسترش نفع فردي به آن سوي جزئيت خودويرانگرش است» (PR, 15).

او خداوند را به دو روش با اين اتساع مرتبط مي‌سازد. اول: خداوند در راستاي اين غايت عمل مي‌كند، خواه ما آگاهانه به خدا معتقد باشيم يا خير. احساس يك سوژه از واقعيتي ديگر، آن واقعيت را به عنوان يك ابژه، به سوژه حاضر مي‌رساند و هر سوژه متناهي‌اي خداوند را احساس مي‌كند. به‌همين‌ سان «اثري از خداوند در هر مخلوقي» وجود دارد (RM, 94). اگرچه خداوند تنها به عنوان يك متعلق تجربه حضور دارد نه يك سوژه، اما اين حضور الهي بي‌روح و ساكن نيست. وايتهد تأكيد مي‌كند كه «تنها نظريه معقول درباره عليت بر نظريه حضور خداوند در مخلوقات مبتني است. هر موقعيتي جهان پيش از خود را به عنوان امري که بر ماهيت خود او اثر مي‌گذارد، فرض مي‌کند» (MT, 165). اين بيان اگر درباره خداوند هم كاربرد داشته باشد، بدين معنا خواهد بود كه خداوند بطور فعال در همه تجارب متناهي حضور دارد. به عبارت ديگر علت واقع شدن خداوند براي يك هدف اوليه تنها فراهم‌سازي امكان براي وجود ما توسط خداوند نيست، بلكه مرحمت و موهبتي ازلي و اختياري است. خداوند براساس همين حضور فعال در ما قلمرو منافع ما را گسترش مي‌دهد:

اثر خداوند در جهان اينست كه به خاطر او اهداف ما به سوي غاياتي متوجه مي‌شوند که در آگاهي ما نسبت به منافعمان بي‌طرف هستند. ... او آن عنصر بنياديني است كه براساس آن اهداف ما در فراسوي ارزش نهادن به خودمان، به ارزش نهادن به ديگران هم گسترش مي‌يابد. ... و اين ارج نهادن به ديگران خود را به ارزش نهادن به خود تبديل مي‌کند. (RM, 158) اين گسترش منافع ما مي‌تواند علاوه بر احساس‌هاي جسماني ما نسبت به خدا، معلول احساسات معقول ما درباره خداوند هم باشد. البته منظور وايتهد هر مفهومي از خداوند نيست. او مفهوم قبيله‌اي از خداوند را به نفع مفهومي كه در بر دارنده جهان‌آگاهي است، رد مي‌كند (RM, 40-41) و الهيات سنتي مسيحي را به خاطر اينكه [حس] پرستش انسان را به سوي يك بيگانه کيهاني [امري بيرون از جهان] سوق مي‌دهد، مورد انتقاد قرار مي‌دهد (RM, 55/ PR, 342-43/ AI, 26; 51; 83). وايتهد با تصوري از خداوند موافق است كه براساس آن مفهوم خير بودن خداوند جانشين پافشاري گذشتگان بر اراده الهي مي‌شود؛ يعني مفهوم خدايي كه از خير بودنش تقليد مي‌كنيم تا به او تشبه جوييم (RM, 41). بنابراين خدايي كه اين‌گونه فهم‌ شده، در برابر بصيرت محدود ما قرار مي‌گيرد:

آگاهي‌اي كه در ما جزئي و شخصي است، در او كلي و جهاني است. عشقي كه در ما جزئي است در او همه‌شمول است. (RM, 158)

با توجه به چنين مفهومي از متعلقِ پرستش، «دين، وفاداري به جهان خواهد بود» كه در آن روح بشري «مطالبات شخصي خود را با خواستهاي جهان عيني تلفيق مي‌كند» (RM, 60). تا جايي‌كه اين تلفيق ايجاد شود، بحران ميان منافع شخصي و خير عمومي كه  همان منفعت الهي است، رفع خواهد شد. وايتهد اين ارتفاع را براساس کيفيت نهايي هستي مدني؛ يعني «آرامش»، مورد بحث قرار مي‌دهد، خصوصيتي كه در آن «مشغول بودن نفس به خود» جاي خود را به «قلمرو گسترده‌تري از منفعت آگاهانه» مي‌دهد (AI, 285). آرامش عبارتست از «هماهنگي فعاليت‌هاي نفس با اهداف ايده‌آلي كه از خشنودي‌هاي فردي فراترند» (AI, 288). «يكي از ثمرات اين عبارتست از احساسي كه هيوم وجود آن را انكار مي‌كرد؛ يعني عشق به بشريت به‌خودي‌خود» (AI, 286). بنابراين، تكريم خداوند مي‌تواند هر دو مشكلي را كه در آغاز اين بخش گفتيم، برطرف سازد.

در آن قسم از دين كه مد نظر وايتهد است؛ يعني ديني كه «رفتار را به سوي هدفي واحد كه شايسته تاييد اخلاقي است»، سوق مي‌دهد و درصدد گسترش «منافع شخصي به فراسوي جزئيت و خصوصيت خودناقض آن» است (RM, 31/ PR, 15)، دين و اخلاق آشكارا با هم رابطه‌اي نزديك دارند. دين و اخلاق هر دو «به عنوان دو جنبه از عزم و اراده انسان براي بهترين امر در هر موقعيت، بوجود آمده‌اند» (MT, 28). هردوي آنها دربردارنده احساساست ما از خداوند، هم از حيث تأثيرگذاري بر جهان و هم از حيث تأثيرپذيري از جهان هستند. اما آنها يكي نيستند. «اخلاق بر موقعيت‌هاي مشروح و جزئي پافشاري مي‌كند، در حالي‌كه دين بر وحدت ذاتي ايده‌آل در جهان تأكيد دارد» (MT, 28). به عبارت ديگر، دين عبارتست از پرستش واقعيت مقدس و وفاداري به اهداف الهي، درحالي‌كه اخلاق در پي آنست تا اين اهداف را در نسبت و رابطه با پديده‌هاي جزئي عينيت بخشد. هر يك از آنها نيازمند ديگري است. دين بدون اخلاقي جهان‌شمول، ديني نيست كه [ما را] به سوي الوهيت واقعي راهنمايي كند و اخلاق فاقد چنين ديني، انگيزه و هدف خود را از دست خواهد داد.

پي‌نوشتها:

1. وايتهد هرگونه نياز و توسل به واقعيتي نهايي و غايي را انكار نمي‌كند، بلكه تنها واقعيتي را انكار مي‌كند كه «به روشي ناشناخته و مبهم» عمل مي‌كند، يعني به روشي كه نشانگر و متمثل مقولات كلي آن نظام فكري (سيستم) نيست.

2. راه‌‌حل لايب‌نيتس براي اين مشكل، كه از طريق منادهاي بي در و پنجره شكل گرفت، بود كه توافق و تأييد وايتهد را درباره «يك مكانيسم دوگانه‌اي كه قادر باشد مشكلات متافيزيكي را مرتفع سازد» (SMW, 156)، به دنبال داشت. همانگونه كه وايتهد در جايي ديگر به تفصيل بيان مي‌كند، لايب‌نيتس منادها را به عنوان موجودات فاقد ارتباط با يكديگر تعريف مي‌كند. [اگرچه] او «به نحو متهورانه‌اي خداوند را از قلمرو اين نظريه مستثني مي‌كند» و از اين طريق «ارتباطي غيرمستقيم ميان منادها به وساطت و ميانجيگري خداوند را مي‌پذيرد ...، اما هيچ دليلي ارائه نمي‌دهد كه چرا مناد اعلي (خداوند) از تقدير عام اين راه‌حل مستثني شده است. بر اساس اين نظريه، منادها هيچ در و پنجره‌اي به يكديگر ندارند؛ پس چرا به سوي خدا پنجره و راه دارند و چرا خداوند به سوي آنها راه ندارد؟» (AI, 133-134).

3. وايتهد «پديده» را در معناي وسيعتري هم بكار مي‌برد؛ از جمله، «يك موقعيت عيني عبارتست از نوع محدودي از پديده» (PR, 80). ما در اينجا «پديده» را صرفاً براي موقعيت عيني، كه همان منادهاي وايتهد است، بكار مي‌بريم.

4. وايتهد مي‌گويد: «در هر پيوستگي‌اي (concrescence) يك جنبه دوگانه‌ از انگيزش خلاق وجود دارد. در يك رو نظام احساسات علي ساده قرار مي‌گيرد و در روي ديگر نظام احساسات ادراكي. اين دو رويه متباين قطبهاي فيزيكي و رواني (جسماني و ذهني) يك موجود عيني ناميده مي‌شوند» (PR, 230).

5. «اين فرايند خلاق منظم داراي آهنگي خاص است؛ از اجتماع تعدادي از اشياء به يكتايي و خلوت فردي و برعكس از عناصر منفرد و يكتا به اجتماع عناصر عينيت‌يافته در نوسان است. نوسان اول بواسطه علت غايي كه ايده‌آل و آرمان آن است، تعين پيدا مي‌كند و نوسان دوم بواسطه علت فاعلي كه واقعي و عيني است» (PR, 151).

6. ديدگاه وايتهد اين بود كه پس از آنكه يك موقعيت عيني كامل شد، در همان لحظه تحويل سوبژكتيو شدن آن، سوبژكتيويته آن با عليت غايي آن، اين نتيجه كه آن موقعيت در حال حاضر ابژكتيو است و عليت فاعلي آن، از بين مي‌رود.  اما بسياري از تفسيرها، واژه «اتلاف/ نابودي (perish)» را خيلي تحت‌اللفظي مي‌دانند و بر اين عقيده‌اند كه منظور از اين واژه اين است كه آن موقعيت از عينيت بيشتر و طولاني‌تري برخوردار نيست. با توجه به اين اصل كه امور عيني مي‌توانند فعاليت داشته باشند، اين بدين معنا خواهد بود كه موقعيت قادر نيست [اصل] عليت را اعمال كند؛ چيزي كه كاملاً با موضع وايتهد مغاير است. براي تفصيل اين اغتشاش و دوگانگي نگاه كنيد به: (Griffin, 2001, pp. 114-115).

7. مقايسه کنيد با «موجود عيني در حالت پويش (شدن) كه در طي آن كاملاً قطعي نشده است، قطعيت نهايي خود را خود تعين مي‌بخشد. اين همان مسئوليت اخلاقي است» (PR, 255).

8. ما بخاطر مشكلات موجود در توصيف خودِ وايتهد از خداوند كه در ملاحظات قبلي هم به آن اشاره شد، به جاي «هست» از «مي‌تواند» استفاده كرديم.

9. نگاه كنيد به:

Mackie, 1977, pp.38-39; p.299n/ Harman, 1977, pp.9-10/ Williams, 1985, p. 149.

10. نگاه كنيد به:

Hahn & Schipp, 1986, Vol. 18, pp.663-665 /‍Phillips, 1996, p.223.

اين مقاله در دايرة‌المعارف پل‌ادواردز، جلد هفتم نيز منتشر شده است.

11. وايتهد معمولاً آن را (يكي از اشكال) اصل وجودشناسي مي‌نامد، اما آن را «اصل عام ارسطوئي» هم ناميده است. (PR, 40).

12. وايتهد كه عليت و ادراك را دو رويه يك رابطه مي‌دانست مي‌توانست با اين امر موافق باشد.

13. سيمون بلكبورن (Simon Blackburn) در فرهنگ اصطلاحات فلسفي آكسفورد مي‌نويسد: «يك طبيعت‌گرا وظايف و حقوق عيني اخلاق را به عنوان وجوهي مطلق و قائم به ذات از نظم طبيعي نمي‌پذيرد». مي‌توان گفت وايتهد که قائم به ذات بودن اصول اخلاقي را نمي‌پذيرد، مي‌تواند اين توصيف را مناسب و شايسته تلقي كند. اما در حالي‌كه طبيعت‌گرايان مد نظر بلكبورن وظايف اخلاقي را «وجوه نظم طبيعي»، در هر معناي ممكن، لحاظ نمي‌كنند، وايتهد با فهم خداگرايانه وسيع و بي‌پايان از نظم طبيعت، چنين اعتقادي دارد. اين يكي از تفاوتهاي ميان طبيعت‌گرايي خداانگار و الحادي است.

14. اگرچه وايتهد درست همانند هر فرد معاصرش، غالباً درباره اخلاق كاملاً بر اساس روابط ميان انسانها مي‌انديشيد، اما اين نظريه او كه همه موجودات عيني داراي ارزشي دروني هستند، زمينه را براي يك علم اخلاق بوم‌شناختي كه بسياري طرح کرده‌اند، فراهم مي‌سازد.

منابع:

Whitehead, Alfred North: AI: (1967, orig. 1933) Adventures of Ideas. New York: Free Press. ESP: (1947) Essays in Science and Philosophy. New York: Philosophical Library. FR: (1968, orig. 1929) The Function of Reason. Boston: Beacon Press. MT: (1968, orig. 1938) Modes of Thought. New York: Free Press. PR:  (1978, orig. 1929) Process and Reality: An Essay in Cosmology. (Corrected ed.( by David Ray Griffin & Donald W. Sherburne. New York: Free Press. RM: (1996, orig. 1926) Religion in the Making. New York: Fordham University Press. S:  (1959, orig. 1927) Symbolism: Its Meaning and Effect. New York: Capricorn. SMW: (1967, orig. 1925) Science and the Modern World. New York: Free Press.

Benacerraf, Paul. (1983, orig. 1973) “Mathematical Truth” in Paul Benacerraf & Hilary Putnam (ed). Philosophy of Mathematics. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Griffin, David Ray. (1998) Unsnarling the World-Knot: Consciousness, Freedom and the Mind-Body Problem.  Berkeley: University of California Press.

--------- (2001a) “Creation Out of Nothing, Creation Out of Chaos, and the Problem of Evil” in Stephen T. Davis (ed.). Encountering Evil: Live Options in Theodicy. (2nd edition), hiloderlphia: Westminster/ John Knox.

--------- (2001b) Reenchantment without Supernaturalism: A Process Philosophy of Religion. Ithaca: Cornell University Press.

Hahn, Lewis Edwin & Schilp, Paul Arthur. (ed). (1986) The Philosophy of W. V. Quine. Library of Living Philosophers. Vol. 18. Lasalle, Ill.: Open Court.

Harman, Gilbert. (1977) The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. New York: Oxford University Press.

Hersh, Reuben. (1997) What is Mathematics, Really? New York: Oxford University Press.

Hume, David. (1739) “A Treatise of Human Nature” in The Philosophical Works of David Hume, Vol. 1-2. Boston: Little, Brown and Company/ (1854) Edinburgh: Adam and Charles Black.

Mackie, John. (1977) Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin.

Philips, Sthephen H. (1996) “Philosophy of Religion: A Global Approach” in J. J. Smart. Religion and Science. Fort Worth: Harcourt Brace. pp. 217-224.

Williams, Bernard. (1985) Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

ارسال مطلب بوسیله ایمیل

چاپ خبر