نگاه پراگماتيستي به فلسفة تحليلي معاصر

ريچارد رورتي / ترجمة محمد اصغري(استاديار گروه فلسفة دانشگاه تبريز)

صفحه 55

اين مقاله دو بخش دارد. نخست از ديدگاه هاي فيلسوف علمِ محبوبم، آرتور فين، بحث مي کنم. فين به خاطر دفاع از تزي مشهور شده که به نظرم طرح آن براي فلسفة معاصر بنيادي است يعني اين تز که ما بايد نه رئاليست باشيم نه آنتي رئاليست بلکه بايد کل قضية رئاليسم- آنتي رئاليسم را کنار نهيم. وي دربارة همين موضوع با فيلسوفان زبانِ محبوبم، دونالد ديويدسن و رابرت براندوم، هم بيان است. من اجماع روزافزوني را نسبت به همين تز که حاکي از ورود آن به دنياي فلسفي جديد است مي بينم. در اين دنياي جديد، ديگر تفکر يا زبان را حاوي بازنمايي هايي از واقعيت نخواهيم پنداشت. ما، هم از مسئلة سوژه-اوبژه که از زمان دکارت بر فلسفه حاکم بوده خلاص خواهيم شد، هم از مسئلة نمود-واقعيت که از زمان يونانيان با ما بوده است. ما، ديگر وسوسه نخواهيم شد که به معرفت شناسي يا هستي شناسي بپردازيم. بخش دوم و کوتاه مقاله از ديدگاه هاي اجمالي، فشرده و جزمي دربارة لزوم دست کشيدن از مفاهيم درهم تنيدة «روش فلسفي» و «مسائل فلسفي» تشکيل يافته است. من محبوبيت اين مفاهيم را نتيجة ناميمون هرچه بيشتر حرفه اي شدن فلسفه مي دانم که اين بخش از فرهنگ را از زمان کانت به بعد تغييرشکل داده است. اگر کسي دربارة تفکر و زبان ديدگاهي غيربازنمودگرايانه را بپذيرد در آن صورت در مسير اصالت تاريخ  هگل از کانت دور خواهد شد.

***

اصالت تاريخ براي اين عقيده که مسائل فلسفي بازگشت کننده اي وجود دارند که فيلسوفان براي حل آن ها روش هاي مختلفي را به کار گرفته اند هيچ نفعي ندارد. به گمان من چنين توصيفي از تاريخ فلسفه را بايد با تفسيري جايگزين کرد که بر اساس آن فيلسوفان  همانند ساير متفکران براي بازتوصيف وضعيت انساني حرف هاي خيالي مطرح کرده اند؛ آنها دربارة اميدها و ترس هايمان، بلندپروازي ها و انتظارهايمان مان شيوه هاي جديد صحبت کردن را پيشنهادکرده اند. بنابراين پيشرفت فلسفي امري مربوط به مسائل حل شده نيست؛ بلکه امري مربوط به توصيف هاي بهبود يافته است.

1. مقالة معروفِ «رويکرد وجودشناختي طبيعيِ» آرتور فين با جملة «رئاليسم مرده است» شروع مي شود. فين در پانوشتي به آن مقاله  قياس پرمعنايي را بين رئاليسم و توحيد مطرح مي کند:

در ظاهر به قول پاسکال تنها حامي رئاليسم «دلايل دل» هستند که عقل آنها را نمي شناسد. البته مدتي است که احساس کرده ام اعتقاد به رئاليسم مستلزم جهش عميق ايمان است که به هيچ وجه متفاوت از ايماني که به اعتقادهاي ديني عميق جان مي بخشد نيست. من فکر مي کنم که گفت و گو در صورتي به شکل مفيدي پيش خواهد رفت که رئاليست ها سرانجام دست از اين ادعاي خود  بردارند که براي ايمانشان تکيه گاه عقلاني دارند. پس همة ما مي توانيم از عمارت هاي فلسفي زيبا و پيچيدة شان ( مثل معرفت يا مرجع و غيره) لذت ببريم، ولو اينکه به نظر ما، بي ايمان ها، آنها در قلعه هاي آسماني شان در حيرت به سرمي برند1.

در مقاله اي به نام «پراگماتيسم به منزلة استبدادستيزي»2  کوشيده ام قياس فين را به تفصيل شرح دهم. در آن مقاله گفته ام که ما دلبستگي قلبي به رئاليسم را به منزلة قرائت روشنگري از تأکيد ديني براي سرِتعظيم فرودآوردن در برابر قدرتي غيربشري تلقي مي کنيم. به نظر من اصطلاحِ «واقعيت في نفسة جدا از نيازها و علايق بشري»  صرفاً اسامي چاپلوسانة ديگر خداوند است. در آن مقاله گفته ام که ما با اين ايده سروکار داريم که فيزيک بيش از اخلاق شما را به واقعيت نزديک تر مي کند و اين قرائت به روز شدة اين ادعاي کشيشان است که آن ها بيش از عامه مردم به خدا نزديکترند.

در فلسفة معاصر شکاف بزرگي بين بازنمودگرايان ، افرادي که معتقدند واقعيت غيربشري طبيعتي ذاتي دارد که آدميان مکلف به فهم آن هستند، و ضدبازنمودگرايان مي بينم. به نظر من حق با اف. سي. اس شيللر بود وقتي گفت که «پراگماتيسم... در واقع صرفاً اطلاق اومانيسم به نظرية معرفت است.3 » من حرف شيللر را اين طور تفسير مي کنم که ادعاي اومانيست مبني بر اينکه انسان ها تنها در برابرهمديگر مسئول اند، مستلزم دست کشيدن از بازنمودگرايي و رئاليسم است.

بازنمودگرايان ضرورتاً همان رئاليست ها هستند و بالعکس. زيرا رئاليست ها معتقدند که هم يک و صرفاً يک شيوة بودن جهان در خودش وجود دارد و هم  اينکه «بخش هاي سخت فرهنگ که اين شيوة بودن در آنها آشکار مي شود» وجود دارد. آن ها مي گويند در اين بخش ها «واقعيت هايي» براي کشف شدن وجود دارند، هرچند در بخش هاي نرم وجود ندارند. برعکس، ضدبازنمودگرايان براين باورند که پيشرفت علمي مثل پيشرفت اخلاقي امري مربوط به يافتن شيوه هاي کارآمدتر براي بهبود وضع زندگي انسان است. آنها تمايزي بين بخش هاي سخت و نرم فرهنگ قائل نيستند مگر تمايز جامعه شناختي بين موضوعات قابل گفتگوي بيشتر و کمتر. رئاليست ها ضدبازنمودگرايان را آنتي رئاليست مي پندارند ليکن در اين کار دست کشيدن از تمايز سخت-نرم را با نرميِ کلي موعظه خلط مي کنند.

روشنفکران نمي توانند بدون ترحم زندگي کنند. موحدان ترحم را در فاصلة بين انسان و خدا مي يابند. رئاليست ها آن را در جداسازي عميق تفکر و زبان انسان از واقعيت آنگونه که در خودش است مي يابند. پراگماتيست ها آن را در شکاف بين بشر معاصر و آيندة اتوپيايي انساني مي يابند که در آن مفهوم مسئوليت دربرابر هر چيزي جز انسان هاي همنوع مان غيرقابل فهم بوده و در وهلة اول پيامد آن، فرهنگ به حقيقت اومانيستي است.

اگر از لفظ «همدلي» خوشتان نمي آيد لفظ «عاشقانه» مناسب خواهد بود. يا کسي ممکن است از اصطلاح توماس ناگل استفاده کند: «آرزوي امر متعال». نکتة مهم اين است که هردو حالت در فلسفة معاصر در تلاشند تا يکي از انگيزه هايي را که قبلاً توسط دين برآورده شده بود جبران کنند. تاريخ مي گويد که ما نمي توانيم تصميم بگيريم که کدام شکل همدلي بايد با گسترش براهين مرجح باشد. نه رئاليست و نه رقيب ضدبازنمودگراي او هرگز چيزي همانند برهاني دندان شکن و چيزي بيش از سکولاريسم روشنگري که چنين برهاني را در برابر موحدان داشت  نخواهند داشت. فين راست مي گويد که انتخاب همدلي با دلايل دل شخص صورت مي گيرد.  اعتقاد رئاليست مبني براينکه بايد حجيتي غيربشري وجود داشته باشد تا آدميان به آن روي آورند، مدت هاي مديدي است که با عقل سليم غرب عجين است. اين اعتقاد مشترک سقراط و ولتر و دانشمندان طبيعت گراي ملحد است که مي گويند عاشق حقيقت هستند و بنيادگراياني که مي گويند عاشق مسيح اند. من فکر مي کنم که فکر خوبي خواهد بود که شبکة باورها و خواست هاي مشترک را که فرهنگ غربي را تشکيل مي دهند از نوببافيم تا از شرّ اين اعتقاد خلاص شويم. اما انجام چنين کاري قرن ها يا شايد هزاران سال طول بکشد. اگر اين دوباره بافي نزد هرکس که عرفاً اهل تحقيق است رخ دهد نتيجه خواهد داد- يعني نمي تواند شهودهايي را تلمبه کند که رئاليست ها و موحدان امروزي بدان متوسل مي شوند.

براي درک لزوم عقب نشيني به سمت دلايل دل، موحدي را تصورکنيد که مي گويد «خدا» آن طور که در برهان کيهان شناختي مطرح شده صرفاً نامي براي جهلمان است. سپس رئاليستي را تصورکنيد که مي گويد تبيين او از موفقيت علم بهتر از تبيين دکتر مولير از امر که چرا ترياک مردم را به خواب مي برد نيست. سپس پراگماتيستي، شايد جان سرل، را تصورکنيد که مي گويد اصالت تحقيق او معرفت شناسي و هستي شناسي را خلط مي کند. احتمالاً هر سه با اين براهين دندان شکن آسوده خاطر باشند. حتي اگر آنها بپذيرند که حرف رقباي شان پذيراي هيچ نوع  اشتباهي نيست با خيال آسوده و به خوبي خواهند گفت که حرف آنها باعث پيدايش اعتقاد نيست.

اغلب گفته شده که دين با اثبات تناقض مفهوم خدا رد شده است. غالباً گفته شده که رئاليسم با اثبات تناقض مفاهيم «طبيعت ذاتي واقعيت» و «مطابقت» رد شده و اينکه پراگماتيسم با توجه به عادت آن در خلط شناختن با وجود داشتن رد شده است. اما هيچ کس عادت نکرده از اصطلاحي نظير «ارادة خدا» يا «جهان مستقل از ذهن» در بيان نظرهاي اساسي براي فهم خويش از چگونگي به هم گرد آمدن اشياء استفاده کند و در نتيجه احتمالاً متقاعد نشده که مفاهيم مربوطه متناقض هستند. همچنين هيچ پراگماتيستي احتمالاً متقاعد نشده که مفهوم امر واقعي که قابل وصف با زبان انسان يا قابل شناخت با اذهان انساني نيست مي تواند متناقض باشد. بنابراين مفهوم صرفاً کاربرد واژه است. کلمات و عبارات  بسيار مستعمل و بسيار دلخواه صرفاً به اين دليل که کاربران آنها در تنگناي زواياي ديالکتيکي قرار گرفته اند کنار گذاشته نمي شوند.

به طور مطمئن کلمات و کاربردهاي کلمات کنار گذاشته نمي شوند. دليل آن اين است که بيشتر کلمات گيرا يا کابردهاي آنها سودمند هستند. دليل اينکه تا اکنون در چند قرن اخير دين در بين روشنفکران درحال احتضار بوده، جذابيت هاي فرهنگِ اومانيستي است نه عيب و ايرادهاي دروني گفتمان دينداران. تا اينجا حق با فين است که مي گويد رئاليسم در بين فيلسوفان در حال احتضار است، دليل آن هم جذابيت هاي فرهنگي است که عميقاً و کاملاً اومانيستي تر از فرهنگ پيشنهادي علم گرايي خودپسندي است که ميراث خوب روشنگري بوده است.

با همه اين دلايل، نمي خواهم مثل فين متهم بشوم به اينکه رئاليست مثل موحد «تکيه گاه عقلاني» براي باورهايش ندارد. مفهوم «تکيه گاه عقلاني» شايسته و زيبنده  نيست مخصوصاً وقتي پيشنهاد مي شود که شهودها يا اميدهايي را حفظ کنيم يا کنار بگذاريم که به اندازه شهودها و اميدهايي که موحدان و ملحدان و ضدبازنمودگرايان به آنها متوسل مي شوند کاملاً دروغين هستند. مثلاً جيمز در «ارادة معطوف به باور» به درستي مي گويد که آنجا که استدلال شکست مي خورد دلايل دل راه خودشان را دنبال مي کنند و بايد دنبال کنند. اما اين امر به اين معنا نيست که دل انسان هميشه دلايل يکسان ، پرسش هاي يکسان و اميدهايي براي پاسخ هاي يکسان دارد. رشد تدريجي سکولاريسم يعني افزايش تدريجي شمارافرادي که توحيد را برخلاف آنچه که جيمز «انتخاب تحميلي، خطير و زنده» خوانده گواهي براي انعطاف پذيري دل مي دانند.

تنها زماني چنين تحول فرهنگي، که خوشبينانه مجسم مي کنم، کامل مي شود که بتوانيم کاري را شروع کنيم که فين مي گويد، يعني از نمايش هاي فکري پيچيده نظير Summa Contra Gentiles يا ناميدن و ضرورت به اندازة مناظر زيبايي شناختي لذت ببريم. روزي رئاليسم ديگر «انتخاب تحميلي، خطير و زنده» براي ما نخواهد بود. اگر آن روز  فرا رسد سوالات مربوط به ذهنِ مستقل از امر واقعي را همانند همذات پنداري شخصيت هاي تثليث سحرآميز خواهيم پنداشت. در اين نوع فرهنگ که اميدوارم اولاد آتي ما در آن مقيم باشند ادبيات فلسفي رئاليسم و آنتي رئاليسم به همان نحو زبيايي شناختي مي شود که ما مدرن ها منازعات قرون وسطايي درباب شأن آنتولوژيکي کليات را زيبايي شناختي کرده ايم. مايکل دامِت گفته که بسياري از مسائل فلسفي سنتي به اين سوالات ختم مي شوند که کدام جملات صادق به واسطة «فاکت ها» صادق شده اند و کدام جملات صادق نشده اند. اين نظر از بدترين انديشه هاي افلاطون  استفاده مي کند: اين انديشه که ما مي توانيم فرهنگ را به بخش هاي سخت که در آنجا با امرغيربشري مواجه مي شويم و آن را تصديق مي کنيم و بخش هاي نرم که متعلق به خودمان است. تلاش براي تقسيم فرهنگ به بخش هاي سخت تر و نرم تر شناخته شده ترين جلوة اين اميد است که چيزي وجود دارد که انسان ها در برابر آن نه در برابر همنوع هاي خودشان مسئول هستند. مفهوم بخشِ سخت فرهنگ مفهومي است مربوط به بخشي که اين مسئوليت در آن برجسته است. اين گفتة دامت که مباحثات فلسفي زيادي در اين خصوص که کدام جملات دوارزشي اند وجود داشته و دارند، به اين ادعا ختم مي شود که فيلسوفان در قبال کشف اينکه امر سخت کجا به پايان مي رسد و امر نرم کجا آغاز مي شود مسئوليت خاصي دارند.

بخش زيادي از اثر فين به ترديد دربارة لزوم ترسيم چنين مرزي اختصاص دارد. او در بين فيلسوفان علم بيشترين تلاش را براي خالي کردن باد اين طعنة گستاخانة کواين کرده که فلسفة علم به قدر کفايت فلسفه است. اين ديدگاه او که فلسفه به لحاظ فلسفي خاص و متفاوت از بقية فرهنگ نيست با اين تلاش ديويدسن و براندوم سازگار است که تمامي جملات صادق منطبق با مرجع بوده و بدين وسيله به دنبال پاک کردن مرز بين امر سخت و امر نرم هستند. فين، ديويدسن و براندوم به ما کمک کرده اند تا بفهميم که چگونه از تلقي پيشرفت فکري به مثابة امر مربوط به انطباق هرچه بيشتر با جهان ناانساني دست برداريم. آنها به ما کمک مي کنند تا در عوض آن را به اين صورت به تصوير بکشيم که جهان ما را وادار کرده تا شبکه باورها و خواست هايمان را به نحوي ببافيم که ما را بهتر قادر سازد تا آنچه را مي خواهيم بدست آوريم. اين نوع فرهنگ کاملاً اومانيستي مدنظرمن تنها زماني به وجود خواهد آمد که سوالِ «آيا من عين واقعي يا صرفاً يکي از نمودهاي آن را مي شناسم؟» دور انداخته شود و با اين سوال جايگزين شود که «آيا اين من هستم که از بهترين توصيف ممکن از وضعيتي که در آن هستم استفاده مي کنم يا آيا مي توانم توصيف بهتري را سرهم بندي کنم؟»

مقاله «رويکرد هستي شناختي طبيعي4» فين به خوبي با اين ادعاي ديويدسن جور در مي آيد که ما از مفهوم «واقعيت مستقل از ذهن» خوب استفاده نمي کنيم و نيز با تلاش سلارزيِ بلوم براي تفسير معنا و مرجع به عنوان کارکردهاي حقوق و مسئوليت هاي شرکت کنندگان در کنش اجتماعي جور در مي آيد. به گمان من نوشته هاي اين سه فيلسوف باهم  درمي آميزند تا بيانية جنبش ضدبازنمودگرايي در فلسفه را تشکيل دهند که خلاصه اي از آرمان هاي اومانيستي آن را بيان کردم. اما گاهي از لابه لاي خطوط فکري اثر فين به اين سو و آن سو مي روم که ممکن است مانع تلاش من براي تلفيق عقايد مختلف باشند. عبارت زير در «رويکرد هستي شناختي طبيعي» فين به من علامت ايست مي دهد:

وقتي رويکرد هستي شناختي طبيعي به ما توصيه مي کند که نتايج علم را به منزلة امرحقيقي بپذيريم، آن را چنين تفسير مي کنم که ما بايد حقيقت را به شيوة مرسوم ارجاع بفهميم بدين نحو که يک جمله (يا گزاره) فقط در مورد موجوداتي حقيقي است که در روابط ارجاع قرار دارند. بنابراين رويکرد هستي شناختي طبيعي مهر تأييدي بر سمانتيک(علم معناشناسي) ارجاعي است و از طريق حقيقت ما را ملزم به قبول وجود  افراد ، صفات ، روابط ، فرايندها و غيره مي کند که مورد ارجاع گزاره هاي علمي اند و آنها را به عنوان امر حقيقي مي پذيريم(ص 130)

خواندن اين نقل قول مرا مردد مي کند که آيا فين مي خواهد تمامي جملاتي را که به عنوان امر حقيقي مي پذيريم - جملاتي که پس از خواندن نقد ادبي و متون درسي علمي به عنوان امر حقيقي پذيرفته ايم-  «فقط در مورد موجوداتي حقيقي اند که در روابط ارجاع مورد ارجاع واقع مي شوند.» ديويدسن دربارة اين مطلب نظر روشني دارد. او فکر مي کند که جملة  «استقامت افتخار را به ارمغان مي آورد» به همين نحو حقيقي است و به همين نحو نيز جملة«گربه روي حصير است»، «F=MA» و هر جملة صادق ديگر، حقيقي است. اما از نظر ديويدسن دليل اين امر تا اندازه اي اين است که به گمان وي مرجع ربطي به اعتقاد هستي شناختي ندارد. دومي (اعتقاد هستي شناختي) مفهومي است که وي براي آن کاربردي قائل نيست درست همان طور که کاربردي براي تمايز بين جملات صادق شده از جانب جهان و جملات صادق شده از جانب ما قائل نيست.

افسوس که به نظر مي رسد فين کاربردي براي اعتقاد هستي شناختي قائل است. البته من شک دارم که وي به «سمانتيک رايج ارجاعي» گريزي زده باشد؛ زيرا وي فکر مي کند که آرايش قشون قدرت سمانتيکي مي تواند به شخص کمک کند تا تصميم بگيرد که چه اعتقاد هاي هستي شناختي را بپذيرد. اما اين امر روي هم رفته با مضمون انديشة فين سازگاري بهتري دارد که مي گويد اگر وي به جاي آن شخص بود از ايدة ناميمون کوايني دست مي کشيد نه اينکه بکوشد آن را ترميم کند. فين مي گويد که رويکرد هستي شناختي طبيعي «مي کوشد به علم اجازه دهد تا براي خودش صحبت کند و به  توانايي محلي مان در کسب پيام بدون اتکا به گوشي متافيزيکي يا معرفت شناختي اعتماد کند ( ص 63). کوشيدم از فين بپرسم که پس چرا مي خواهيد به گوشي سمانتيکي از قبيل «سمانتيک رايج ارجاعي» گريز بزنيد؟ فين توصيه مي کند که «تلقي حقيقت به مثابة چيزي بنيادي» را کنار بگذاريم چيزي که مي تواند «همچون هدفي براي آرزوي هاي مشروع انساني عمل کند5 .» اما اگر اين توصيه را بپذيريم در اين صورت همانند فين خواهيم گفت که ما «از طريق حقيقت معتقد به وجودِ» اين و آن هستيم؟

مؤيد اين نظر من که مفهوم اعتقاد هستي شناختي مفهومي است که فين توانسته به خوبي از شر آن خلاص شود به من اجازه مي دهد گفته هاي آموزندة ديگر او را دربارة شباهت بين دين و رئاليسم نقل کنم. پاسخ فين به سوالِ «آيا به X  باور داريد؟»x يي همچون الکترون ها و دايناسورها و DNA ، اين است که « من مسالة باور را اينطور تعبير مي کنم که يا بايد اين موجودات را بپذيريد يا در عوض تحقيق کنيد علم آنها را تأييد مي کند»(خلاصه ، ص 184) بنابراين فين در پاسخ به اعتراض «آيا"باور داشتن" به اين معنا نيست که آنها واقعاً و حقيقتاَ در آن بيرون در جهان وجود دارند؟» مي گويد که او مطمئن نيست چنين باشد. او خاطر نشان مي سازد که «آنهايي که به وجود خدا اعتقاد دارند فکر نمي کنند که معنا{ چيزي که آنها به ادعاي خودشان نسبت مي دهند} حداقل مندرج در مفهوم رايجِ "واقعاً و حقيقتاً در آن بيرون در جهان " نيست.»

به نظر من مضمون اين قياس اين است که افراد مذهبي بدون هيچ شک و شبهه اي و فلسفه اي نيازمند تمايزگذاري بين بحث دربارة خدا و باور به خدا نيستند. اينکه بگوييم آن ها به خدا باور دارند و اينکه از روي عادت و تعصب  دربارة خدا صحبت مي کنند هر دو شيوه هاي بيان يک چيز هستند. همين طور براي يک فيزيکدان که مي گويد به الکترون ها باور دارد و مي گويد علم فراسوي بحث الکترون را زير سوال نمي برد هر دو شيوه هاي بيان يک چيز هستند. نمي توان باور را به عنوان دليلي براي رويکرد درست تلقي نمود و نيز عکس آن صادق است.

وقتي کانت يا تيليش از دينداران مي پرسند که آيا واقعاً مي توانند دربارة ايده آل تنظيمي يا نمادي از علاقة نهايي نه دربارة وجود يک موجود صحبت کنند، در اين حالت دينداران محق هستند که دلخور شوند و پاسخي ندهند. فيزيکدانان نيز بايد به همان اندازه دلخور شوند وقتي پرسيده مي شود که آيا آنها گمان مي کنند که گزاره هاي مربوط به الکترون ها صادق يا صرفاً به لحاظ تجربي بسنده هستند. موحد هيچ دليلي نمي بيند که چرا او نياز دارد که به الهيات طبيعي يا تحليل هاي معناي «هست» يا تمايزات بين نمادين-اگزيستانسيال و بالفعل-تجربي متوسل شود. زيرا او بحث خدا را دقيقاً به همان نحوي وارد زندگي خويش مي کند که فيزيکدان بحث الکترون را وارد زندگي خويش مي کند همچنانکه همة ما نيز بحث دلارها و سِنت ها وارد زندگي مان مي کنيم.

مطابق با ديدگاه کاملاً اومانيستي که پيشتر خطوط کلي آن را ترسيم کردم مي گويم که اعمالي به نام «موافقت» يا «اعتقاد» وجود ندارند که بتوانيم انجام دهيم تا با چيزي غير از بحث خود دربارة جملات ارتباط برقرار کنيم چيزي که در زندگي مان صدق آن را پذيرفته ايم.

مفهوم اعتقاد هستي شناختي بيانگر خلطي بين اعتقاد اگزيستانسيال از يک سو و اعتراف به ايجاد رضايت از طريق صحبت کردن يا کنش اجتماعي از سوي ديگر است. اعتقاد اگزيستانسيال آن طور که براندوم به خوبي در آشکار ساختن آن  مي گويد ادعايي است مبني بر اينکه مي توان مصداق واحدي براي يک اصطلاح در« فضايي که روحانيون ديني نقشة آن را ترسيم کرده اند6» پيدا کرد. براي مثال براي اينکه وجود اسب بالدار را انکار کنيم بايد «يک مسير زماني و مکاني مستمري را با پيوند دادن منطقة زمان- مکان اشغال شده توسط گوينده تا فضازمان اشغال شده توسط اسب بالدار رد يابي کنيم» براي انکار وجود آنت فاني شرلوک هولمز بايد اين امر را انکار کنيم که او مي تواند با روحانيون ديني در کتاب کونان دويل به نحوي رابطه برقرار کند که موريرارتي و مايکروفت مي توانند رابطه برقرار کنند. و همينطور مصاديق ديگري براي اصطلاحاتي مثل اعداد مختلط پيدا کرد.

اگر اين موضوع را به سبک براندوم بيان کنيم اين واقعيت آشکار مي شود که گفتمان متافيزيکي يعني گفتمان اعتقاد هستي شناختي چنين فضاي ساخته شده را در دسترس ما قرار نمي دهد. زيرا روحانيون درباب ديني بودن چيزي اتفاق نظر ندارند. در عوض اين گفتمان گفتماني است که در آن عشق، نفرت، شکيبايي و بي صبري مان را در قالب اعمال اجتماعي بروز مي دهيم.

خوب است براي دفاع از پيوند سمانتيک با اعتقاد هستي شناختي به اين تأکيد ديويدسن توجه کنيم که نبايد مرجع را به منزلة «مفهومي تلقي کنيم که با تحليل يا تفسير مستقل برحسب مفاهيم غيرزباني داده مي شود7 .» او مي گويد که مرجع «فرضي است که نياز داريم نظرية صدق را با آن تکميل کنيم8 .» به نظر ديويدسن نظرية صدق در زبان طبيعي «حداقل با اين معنا، تبيين کننده نيست يعني هيچ نوع محتواي تجربي را مستقيماً به روابط بين نام ها يا محمول ها و اعيان نسبت نمي دهد. بلکه بطور غيرمستقيم به اين روابط محتوايي داده است؛ مثلاً وقتي مي گوييم که  جملات T وجود دارند9 .» اگر کسي بگويد که نظريه اي که استنتاج تمام جملات T را مجاز مي شمارد همان است که فين «سمانتيک ارجاعي معمولي» مي نامد؛ پس مرجع ديگر مستلزم اعتقاد هستي شناختي نيست. مفهوم اخير ظاهراً براي کسي بي معنا خواهد بود که نتايج فيزيک و نقد ادبي را به همان نحو بپذيرد که «ما بداهت حواس مان را مي پذيريم.»

بنابراين، فين با ديويدسن دربارة ماهيت مفهوم مرجع و با من دربارة لزوم اين امر که نقد ادبي و فيزيک، مولد حقيقت و مرجع از اين سنخ هستند اتفاق نظر دارد. او مي گويد که آنهايي که رويکرد وجود شناختي طبيعي را مي پذيرند «مي خواهند بين انواع حقيقت يا نحوة وجود يا قس علي هذا تمايزي قائل نشوند بلکه صرفاً بين خود حقايق برحسب مرکزيت ، مراتب باور و از اين قبيل تمايز قائل شوند10 .»

اين نقل قول اخير يادآور اين گفته فين است که «رويکرد هستي شناختي طبيعي اساساً  مغاير با اين روحيه است که مي خواهد علم را از شبه علم جدا کند يا مي خواهد عنوان «علمي» را همانند روباني که روي جايزه اي مي بندند جايزه دهد 11 .» همچنين يادآور آخرين بند او دربارة نشان رئيس جمهوري براي  APA(انجمن روان شناسي آمريکا) است که در آن مي گويد «اولين قدم اشتباه در اين حيطه اين تصور است که علم خاص است و تفکر علمي غير از هر چيز ديگري است 12 .» اگر همين گفته را دنبال کنيم و بگوييم که کاربرد مفاهيمي مثل «مرجع» و «رويکرد آنتولوژيکي» در ارتباط با فيزيک نه در ارتباط با نقد ادبي فايده اي ندارند، در آن صورت مي توانيم فکر کنيم که نبايد کسي دلواپس اين باشد که حقايقي بيش از حقايق آسمان ها و زمين در آنتولوژي اش وجود دارد. براي دست برداشتن از تقسيم فرهنگ به بخش هاي سخت و نرم بايد دست از تهية ليست برداريم يعني فهرستي طولاني از اسمي سازي هاي هر اصطلاح به کاررفته به عنوان موضوع جمله و فهرست کوتاه تمامي چيزهاي موجود در آسمان و زمين.

اجازه دهيد پيش از کنار گذاشتن مباحث مربوط به مرجع و اعتقاد هستي شناختي بگويم که عبارتي که دربارة «سمانتيک ارجاعي رايج» نقل کردم مستمسک آلن موسگرو قرار گرفته تا ادعاي فين را که موضعي غير از موضع رئاليست است، به سخره بگيرد13 . من فکر مي کنم که  اگر فين تنها اين عبارت را حذف کرده بود موسگرو مهمات کمي براي حمله مي داشت ولي همانطور که جارت لپلين اخيراً بطور صريح گفته، رويکرد هستي شناختي طبيعي «بديلي براي رئاليسم و آنتي رئاليسم نيست بلکه حداقل در فراسطح پيشدستي بر فلسفه است14 .» لپلين راست مي گويد که «ايدة فين که "نظره هاي علمي" براي خودشان صحبت مي کنند و اينکه شخص از آنها پاسخ هايي را براي تمامي سوالات فلسفي مشروع دربارة علم برمي گيرد،  نمي تواند با سنت غني منازعات فلسفي درباب تفسير صحيح نظريه ها بين دانشمندان سازگار باشد.» بنابراين من فکر مي کنم که فين نبايد به منازعة انشتين-بور بهايي بدهد؛ نيز نبايد بکوشد مفاهيمي نظير «اعتقاد هستي شناختي» را ترميم کند. او بايد با لپلين موافق باشد که «فلسفة علم در نقش مفسر و ارزيابي کنندة سازمان علمي و بويژه رئاليسم، خودش امري زائد است 15 .» براي يک چنين مفسر و ارزيابي کننده و داراي روابط عمومي صرفاً تا زماني نياز داريم که علم طبيعي را به خاطر ارتباط خاص با واقعيت غيربشري متماز بدانيم و دانشمندان طبيعي را همچون کساني بدانيم که پا در کفش کاهنان مي کنند.

2. تا اينجا نگرش کلي ام را دربارة ديدگاه هاي شگرف فلسفي جديد بيان کردم که فين، ديويدسن و براندوم براي ما مطرح مي کنند. در اين فرصت باقيمانده مي خواهم تشريح کنم که چرا هرکس که از اين ديدگاه ها برخوردار است بايد به مفهوم «روش فلسفي» و اين ايده که فلسفه هميشه با مسائل مشابه متمرد سروکار داشته و خواهد داشت بي اعتماد باشد. من شانزده تز فرافلسفي را مطرح مي کنم که خلاصة سوءظن هاي من محسوب مي شوند:

تز اول: «فراخوان مقالة» اخير براي کنفرانس بزرگ فلسفي به «روش شناسي تحليلي اشاره دارد که در سطح گسترده اي در فلسفة قرن بيستم  مورد پذيرش واقع شده و با ترسيم معناي گزاره هاي مان به دنبال حل مسائل فلسفي بوده است.» چنين توصيف هايي از فلسفة قرن بيستم در همه جا مطرح هستند ولي من آن ها را بسيار گمراه کننده مي دانم. «استنتاج معناي گزاره هاي مان» شيوة اي پيشاکوايني توصيف است که فيلسوفان با شيوه هاي مختلفِ توضيح گزاره ها به اهداف بسيار متفاوت مي رسند. توجه به اختلافات بين کارناپ و آستين، ديويدسن و لويس، کريپکي و براندوم، فين و لپين  يا ناگل و دنت بي فايده خواهد بود چون خود اين فيلسوفان بر اين باورند که اين معاني مختلف را از برخي گزاره ها استنباط کرده اند. اين بن بست فلسفي قديمي با شيوه هاي دقيق و کامل استنتاج معاني قابل حل نيست.

تز دوم: فيلسوفاني که از آنها نام بردم به محيط مشترک يک رشته تعلق دارند يا حداقل از دل آن برخاسته اند- محيطي اي که در آن غالب اعضاي گروه هاي فلسفة انگليسي زبان  نيز از دل آن برخاسته اند. فيلسوفاني از اين سنخ روش مشترک ندارند. چيزي که آنها را به هم پيوند مي زند بيشتر علاقة مشترک به اين سوال است که «اگر سوالات قديمي فلسفي دربارة رابطة تفکر با واقعيت را به سوالاتي دربارة رابطة زبان با واقعيت تغيير شکل دهيم چه اتفاقي مي افتد.»

تز سوم: اشتباه دامت در اين است که گمان مي کند چنين تغييرشکل هايي بيانگر آنند که فلسفة زبان، فلسفة اولي است. اووي بقية فلسفه را به اين صورت به تصوير مي کشد که آن با تحليل «انواع خاص جمله يا صورخاص بيان » سروکار دارد؛ تحليل هايي که مي توان با اکتشافاتي دربارة طبيعت معناي مطرح شده از جانب فيلسوفان زبان هدايت يا اصلاح کرد و در عين حال ارتباطي با استدلال هاي موجود که فيلسوفان تحليلي به آنها استناد مي کنند ندارند.

تز چهارم: فيلسوفان تحليلي پاسخ هاي مختلفي را که به سوالِ رابطة بين زبان و واقعيت داده اند در راستاي همان خطوطي قابل تقسيم بندي است که رئاليست ها را از ايده آليست ها جدا کرده است. اما اشتباه دامت در اين است که گمان مي کند مشخصة اين تقسيم بندي اوليه اختلافاتي بوده دربارة اينکه کدام جملات بواسطة جهان صادق شده اند و کدام جملات به واسطة ما صادق گشته اند. تقسيم بندي بينِ بين(Bain) و برادلي يا بين مور و رويس همان تقسيم بندي بين اتميست هاي بازنمودگرا و کل گرايان غيربازنمودگرا است. مورد اخير(تقسيم بندي دوم) افرادي اند که براندوم از آن ها به عنوان استنتاج گراهاي همنوع  ياد مي کند. آن ها شامل تمامي افرادي اند که از قديم به عنوان «ايده آليست ها» شناخته شده اند درست همان طور که بازنمودگرايان افرادي اند که از قديم به عنوان «تجربه گرايان» شناخته شده اند.

تز پنجم: ضدبازنمودگرايان از همان روش بازنمودگرايان استفاده مي کنند مگر اينکه يکي اصطلاح «روش» را مترادف با «جستجوي برنامه» يا « ايدة راهنمايي کننده» يا «بينش اساسي» يا «انگيزة بنيادي» به کار گيرد. اصطلاح «روش» را مي توان به اتفاق نظر درخصوص رويه هاي تعيين مباحث بين ادعاها و ديدگاه هاي رقيب منحصر کرد. يک چنين رويه اي چيزي بود که آير و کارناپ از يک سو ، و هوسرل از سوي ديگر گمان مي کردند که اخيراً کشف شده است. آن ها در اشتباه بودند. ناگل و دنت بيش از کاسيرر و هايدگر به چنين رويه اي متوسل نمي شوند. نه تحليل منطقي نه پديده شناسي هيچ کدام چيزي شبيه روية تعيين نزاع هاي فلسفي که پايه گذاران آن ها تصور مي کردند به وجود نياورده اند.

تز ششم : وقتي «روش» در اين معناي محدود يعني به معني «روية تقسيم خنثي» به کار مي رود چيزي به عنوان روش فلسفي يا علمي وجود ندارد. همچنين دربارة رويه چنين فرهنگ هاي خاص متخصصان همچون طيف بيني اختري ، منطق موجهات ، قوانين دريايي ، سمانتيک جهان ممکن يا فلسفة سانسکريت تنها توافق هاي محلي و خاص  وجود دارند. زمين شناسان و فيزيکدانان ذره اي و نيز حقوقدانان و منتقدان ادبي روش مشترکي ندارند. همچنين کريپکي و ديويدسن يا ناگل و دنت نيز روش مشترکي يعني دادوستد استدلالي معمولي و نه فلسفي ندارند بلکه روش آنها از نوع تبادل گفتگوست که در رشته هاي ديگر  فراوان است.

تز هفتم : فين با تمسخر مي گويد که اين تصور که فلسفه را بايد در مسير امن علم قرار داد به همان اندازه بد است که به علمي بودن پاداش بدهيم همچون کسي که روي بز جايزه اي روبان مي بندد. به اين دليل است که مي گويند بايد فيلسوفان را از فرهنگ متخصصان جدا کرد، اما دليل ديگر اين است که آن ها بايد  بيشتر شبيه رياضي دانان باشند نه حقوق دانان يا بيشتر شبيه ميکروبيولوژيست ها باشند نه مورخان. شما مي توانيد صاحب فرهنگ متخصصان باشيد بي آنکه بر سر روية حل بحث ها اتفاق نظر داشته باشيد. تخصص امري مربوط به آشنايي با جريان گفتگوي پيشين است نه امري مربوط به توانايي به نتيجه رساندن گفتگو با رسيدن به توافق همگاني.

تز هشتم: اگر فلسفة تحليلي در نيمه دوم قرن بيستم در نوشته هاي مورخان تفکر در معرض انتقاد قرار دارد به اين دليل نيست که مورخان تحت تأثير وضوح و دقت استثنايي آن هستند. بلکه به اين دليل است که آن ها به اين نتيجه رسيده اند که تبعيت از اين نظرية فرگه که ما دربارة گزاره ها نه افکار صحبت مي کنيم اين امکان را فراهم ساخته که موضوع بحث قديمي بين  اتميست هاي بازنمودگرا و کل گرايان غيربازنمودگرا را به شيوة جديدي قالب بندي کنيم. بازنمايي به اين معنا امري مربوط به مطابقتِ جزء به جزء بين مؤلفه هاي ذهني يا زباني و غيرذهني يا غير زبان شناختي است. به اين دليل است که برگمن آن را «چرخش زبان شناختي» ناميده و بر آن متمرکز مي شود. زيرا افکار حقيقتاً داراي اجزاي  مجزايي اند ولي گزاره ها اجزاي مجزايي ندارند. قاعدة فرگه که کلمات تنها در بافت هاي جملات معني دارند از طرف مورخان روشنفکر آينده پايان فلسفة بازنمودگرا قلمداد خواهد شد.

تز نهم: دعواي بين غيربازنمودگرايان و بازنمودگرايان مربوط به روش هاي رقيب نيست. نيز دعوا بر سر اين نيست که آيا فارغ التحصيلي در فلسفه به معناي واقعي کلمه بايد شامل مطالعة هگل و هايدگر يا حاکميت منطق نمادين باشد. هر دو مربوط به چيزي اند که شخص صحبت دربارة آن را مهم و جالب مي داند.  اکنون روشي براي تعيين مباحثات دربارة اينکه چه چيزي جالب و مهم است وجود ندارد و هرگز وجود نخواهد داشت. اگر قلب شخصي او را به سوي رئاليسم راهبر شود آنگاه بازنمودگرايي و برنامه هاي پژوهشي براي تجزيه امور مرکب به امور بسيط را جدي خواهد گرفت. اگر او را به جاي ديگر راهبر شود احتمالاً جدي گرفتني در کار نخواهد بود.

تزدهم: ريشه شناسي مي گويد که مفهوم روش، مفهوم جاده اي است که شما را از نقطة شروع پژوهش به هدف آن مي برد. بهترين ترجمة meth’ odo يوناني « در راه بودن» است. بازنمودگرايان به دليل اينکه معتقدند اعياني وجود دارند که جدا از نحوة توصيف اند اين تصوير يعني تصوير راه هدايت کننده از سوژه به اوبژه را جدي مي گيرند. ضدبازنمودگرايان نمي توانند آن را جدي بگيرند. آن ها پژوهش را نه به منزلة عبور از شکاف بلکه به منزلة بافت مجدد آرام آرام  باورها و خواست هاي فردي يا اجتماعي تحت فشار تأثيرات علّي رفتار افراد و اشياء مي دانند. چنين بافت مجددي مسائل را منحل مي کند همانطور که  به کرات آن ها را حل مي کند. اين تصور که مسائل فلسفه ثابت اند ولي  روش حل آنها تغيير مي کند مسالة فرافلسفي بين بازنمودگرايان و غيربازنمودگرايان را مسلم فرض مي کند. تدوين «مسائل فلسفي» خاص بسيار آسان است به شرطي که مثل کانت فکر کنيد که مفاهيمي وجود دارند که صرف نظر از تحول تاريخي ثابت مي مانند نه مثل هگل فکر کنيد که مفاهيم موازي با حرکت تاريخ تغيير مي کنند. اصالت تاريخ هگلي و اين انديشه که کار فيلسوف استنتاج معاني گزاره هايمان است به آساني قابل تطبيق باهم نيستند.

تز يازدهم: ضدبازنمودگرايان گاهي به دوري از مسير فلسفه متهم مي شوند همانطور که لپين فين را و ناگل مرا متهم کرده اند. اما اين اتهام دوري از محيط يک رشتة به لحاظ تاريخي معين با دوري از خود فلسفه خلط شده است. فلسفه چيزي نيست که کسي بتواند از آن دور شود؛ بلکه قطرة بي شکلي است که هرکس مي کوشد با حرکت دادن آن شکل شبه کروي به آن بدهد. اما مردم گاهي از محيط رشته هاي قديمي به همان چابکي دور شوند که دکارت و هابز از ارسطوگرايي يا کارناپ و هايدگر از نوکانتيسم دور شدند. مکتب مدرسي منحط تقريباً اجتناب ناپذير است.

تز دوازدهم: گاهي کساني که از محيط هاي رشته هاي کهنه دور مي شوند برنامه هاي پژوهشي فلسفي جديدي را مطرح مي کنند همان طور که دکارت و کارناپ مطرح کردند. اما برنامه هاي پژوهشي براي فلسفه اساسي نيستند. البته آنها احسان بزرگي در حق حرفه اي شدن فلسفه به عنوان يک رشته خاص دانشگاهي محسوب مي شوند. ولي نبايد حرفه اي شدن را با پيشرفت فکري خلط کرد به همان اندازه که نبايد قدرت نظامي يا اقتصادي يک ملت را با سهم آن در تمدن خلط کرد.

تز سيزدهم: حرفه اي شدن به اتميست ها امتياز مي دهد نه به کل گراها و در نتيجه بازنمودگرايان را بر غيربازنمودگرايان ترجيح مي دهد. زيرا فيلسوفاني که دربارة مؤلفه هاي اصلي زبان و فکر و دربارة نحوة ترکيب اين عناصر صاحب نظريه اند نظامند تر و در نتيجه حرفه اي تر از فيلسوفاني به نظر مي رسند که مي گويند هرچيزي نسبت به محيط امري نسبي است. اين فيلسوفان اخير مؤلفه هاي به اصطلاح اصلي رقيبان شان را صرفاً گره هايي در شبکة هاي روابط متغير مي دانند.

تز پانزدهم: شکاف بزرگ بين فلسفة «اروپايي» و «تحليلي» عمدتاً به سبب اين واقعيت است که اصالت تاريخ و ضدبازنمودگرايي بين فيلسوفان انگليسي زبان بيشتر متداول است تا بين  همکاران انگليسي زبانشان. اين امر به راحتي ديويدسن را به دريدا و گادامر يا براندوم را به هگل و هايدگر پيوند مي زند. ولي يافتن زمينة مشترک بين کسي که بطور مشخص «کانتيننتال» است و بين سرل، کريپکي، لويس يا ناگل آسان نيست. اين تفاوت در آموزة بنيادي فلسفي است نه تفاوت بين «روش هايي» که درمان آن شکاف را غيرمحتمل مي کند.

تزپانزدهم: پيشرفت فلسفي صبورانه تا آخر با انجام برنامه هاي پژوهشي حاصل نمي شود. سرانجام همة اين برنامه ها به گل مي نشينند. اين کار با شاهکارهاي تخيلي بزرگ صورت مي گيرد. اين شاهکارها را افرادي مانند هگل يا ويتگنشتاين انجام داده اند که از ميدان بيرون آمده اند و براي ما تصويري را آشکار مي کنند که ما را شيفته مي سازد. بسياري از اين افراد در هر دو سوي شکاف{فلسفة} اروپايي- تحليلي بيشتر وقت شان را در انتظار گادوت (Godot) صرف مي کنند. آن ها چشم انتظار کسي هستند که براي ما کاري را انجام دهد که پژوهش هاي فلسفي  و وجود و زمان براي پيشينيان مان کرد؛ يعني ما را از چيزي بيدار کند که دير تشخيص داديم که به چرت جزمي رفته ايم.

تز شانزدهم: براي ما فيلسوفان در انتظار يک معلم بودن کار کاملاً محترمي است. از يک طرف اومانيسم در معنايي که از اين اصطلاح استفاده مي کنم، بيانگر اين امر است که ما در مقابل چيزي جز همديگر تکليفي نداريم. اما همان طور که ييتس مي گويد  جنبة ديگر اين امر، بيانگر اين امر است که «هر چه در شب، از مغز صمغي انسان شعله  بر مي کشد قلب ازآن  تغذيه مي کند.» انتظار يک معلم انتظار تخيل بشري براي روشنايي دوباره است، انتظار پيشنهاد روش سخن گفتني است که قبلاً بدان فکر نکرده بوديم. درست همان طور که متفکران نمي توانند بدون ترحم زندگي کنند، آن ها نمي توانند بدون معلمان زندگي کنند. ولي آن ها مي توانند بدون کشيشان زندگي کنند. آن ها به معلمي که مي گويد حجيت او ناشي از ارتباطي خاص با چيزي غيربشري است، نيازي ندارند ارتباطي که با يافتن مسير درست غار حاصل مي شود.

* منبع اين مقاله( که  در 24 ژوئن 1999  نوشته شده) وب سايت شخصي ريچارد رورتي در دانشگاه استنفورد است:

Rorty Richard, A pragmatist view of contemporary analytic philosophy

http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.

پي نوشتها:

1.  Arthur Fine, “The Natural Ontological Attitude” in his THE SHAKY GAME: EINSTEIN, REALISM AND THE QUANTUM THEORY (Chicago: University of Chicago Press,(1986), p. 116n.

2. Revue Internationale de Philosophie, vol. 53, no. 207 (1999), pp. 7-20.

3. F. C. S. Schiller, HUMANISM: PHILOSOPHICAL ESSAYS, second edition (London: Macmillan, 1912), p. xxv.

4. These papers include, in addition to “The natural ontological attitude” and “And not anti-realism either” (both in Fine’s THE SHAKY GAME), the “Afterword” to THE SHAKY GAME and “Unnatural attitudes: realist and instrumentalist attachments to science”, MIND, Vol. 95 (April, 1986), pp. 149-179.

5. And not anti-realism either”, p. 63.

6. Robert Brandom, MAKING IT EXPLICIT (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), p. 444.

7. Donald Davidson, INQURIES INTO MEANING AND TRUTH (Oxford: Oxford University Press, 1984), 219.

8. Ibid., p. 222.

9. Ibid., p. 222

10. “The natural ontological attitude,” p. 127.

11. “And not anti-realism either”, p. 62.

12. “The viewpoint of no-one in particular”, PROCEEDINGS AND ADDRESSES OF THE AMERICAN PHILOSOPHICAL ASSOCIATION, vol. 72 (November 1998), p. 19.

13. See Musgrave’s “NOA’s ark—fine for realism”, in THE PHILOSOPHY OF SCIENCE, ed. David Papineau (Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. 45-60.

14. Jarret Leplin, A NOVEL DEFENSE OF SCIENTIFIC REALISM (New York and Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 174..

15. Leplin, p. 139.

16. Michael Dummett, “Can analytical philosophy be systematic, and ought it to be?” in his TRUTH AND OTHER ENIGMAS (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1978), p. 442.

ارسال مطلب بوسیله ایمیل

چاپ خبر